X
تبلیغات
خرد ایرانی
خرد ایرانی
آثار و اخبار استاد دکتر اصغر دادبه
سه شنبه نهم مهر 1392

به گزارش روابط عمومی مرکز آفرینش های ادبی حوزه هنری؛ عباس یکرنگی (مسئول پروژه های آموزشی مرکز آفرینش های ادبی حوزه هنری) در خصوص ثبت نام برای کلاس های حافظ شناسی و سایر کلاس هایی که در آینده نزدیک در حوزه هنری برگزار خواهد شد، گفت: قرار است دوره های مختلف آموزشی استادان برجسته ادبیات در این مرکز راه اندازی شود که از این کلاس ها می توان به دوره آموزش داستان نویسی و نقد داستان های مدرن دکتر حسین پاینده اشاره کرد که در حال حاضر با استقبال بسیاری روبرو بوده است که روزهای پنج شنبه در حال برگزاری است.

وی درادامه گفت: از دیگر کلاس هایی که ما در حال ثبت نام آن هستیم، کلاس های «حافظ شناسی» دکتر اصغر دادبه است که خوشبختانه با استقبال قابل توجهی روبرو شده است و ثبت نام در این کلاس ها نیز یک هفته تمدید شده است.

وی در ادامه گفت: کلاس های حافظ شناسی دکتر اصغر دادبه روزهای دوشنبه هر هفته برگزار خواهد شد و علاقه مندان برای حضور در این دوره ها می توانند تا هفتم مهرماه به روابط عمومی مرکز آفرینش های ادبی حوزه هنری مراجعه کنند.

وی در ادامه افزود: ‌اصغر دادبه در این کلاس‌ها علاوه بر ارایه یک نگاه جامع درباره عرفان حافظ، به رمزگشایی اشعار این شاعر خواهد پرداخت. همچنین در این کلاس‌ها پاره‌ای از مشکلات و سختی‌هایی که برای دستیابی به حقیقت اشعار حافظ برای اغلب مخاطبان به وجود می‌آید را مورد کنکاش و دقت قرارخواهد داد.

  علاقه‌مندان برای ثبت‌ نام و شرکت در این کلاس‌ها می‌توانند همه روزه به نشانی تهران؛ خیابان حافظ؛ تقاطع سمیه، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی؛ طبقه سوم، روابط عمومی مرکز آفرینشهای ادبی مراجعه و یا با شماره تلفن های: 84172318  و 84172304،5،6 یا تلفن همراه 30042060 0912 تماس حاصل کنند.

 

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 21:34 |

سه شنبه نهم مهر 1392

به مناسبت روز بزرگداشت حافظ، میزگرد حافظ شناسی با حضور دکتر اصغر دادبه، استاد بهاء الدین خرمشاهی و استاد علی موسوی گرمارودی، شنبه 20 مهر در تالار مهر حوزه هنری برگزار می شود.

به گزارش پایگاه خبری حوزه هنری؛ در این نشست ادبی، علاوه بر شعر خوانی جمعی از شاعران مطرح كشور میزگردی با حضور بهاء الدین خرمشاهی، اصغر دادبه و علی موسوی گرمارودی با مباحث حافظ شناسی برگزار خواهد شد.

 علاقه مندان می توانند روز شنبه 20 مهر ماه از ساعت 30/15 به تالار مهر حوزه هنری واقع در خیابان سمیه -نرسیده به پل حافظ - مراجعه كنند.

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 21:27 |

پنجشنبه دوازدهم بهمن 1391

به گزارش روابط عمومی مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، کتاب حاضر زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی و به اهتمام دکتر اصغر دادبه تدوین شده است.


نویسندگان این اثر: آذرتاش آذرنوش، دومینیکو اینجنیتو، بهادر باقری، بخش هنر و معماری، علی بلوکباشی، علی بیات، احمد پاکتچی، بهاء‌الدین خرمشاهی، اصغر دادبه، طهمورث ساجدی، سید صادق سجادی، محمد حسن سمسار، نجمه شُبیری، اسماعیل شمس، سیروس شمیسا، صفر عبدالله، سعید کرمانی، مجدالدین کیوانی، فتح‌الله مجتبایی، عبدالله مسعودی آرانی، حسین میثمی، علی میرانصاری، حسین نکوروح و توفیق هاشم‌پور سجانی، هستند.


در کتاب آمده است:حافظ‌شناسان و حافظ‌پژوهان در باب حافظ و هنرها و اندیشه‌های او بسیار سخن گفته‌اند و بسیار سخن خواهند گفت که حافظ در یک نگاه، بزرگترین و در نگاهی دیگر، در شمار بزرگترین شاعران اندیشمند پارسی‌گوی ایران‌زمین محسوب می‌شود و دیوان او، که حاوی کمتر از پانصد غزل، سه قصیده و چند قطعه و... مثنوی و احتمالاً شماری رباعی است، هنرمندانه‌ترین بیانیۀ فرهنگ گرانسنگ ایران به‌شمار می‌آید. پیداست که سخن گفتن از چنین اثری و از چنین شخصیتی به سادگی به پایان نمی‌رسد. این کتاب حاصل تلاش 24 تن حافظ‌شناس و حافظ‌پژوه است که کوشیده‌اند تا با بکارگیری روشهای علمی در حوزۀ تحقیق و پژوهش و با تکیه کردن بر منابع اصیل و دستاوردهای حافظ‌شناسی در جهان، به معرفی حافظ از منظرهای مختلف، چنانکه خود شناخته‌اند به خوانندگان بشناسانند. داوری در باب کیفیت کار را به ناقدان منصف و حافظ‌شناسان بصیر وا می‌گذاریم و تنها یادآور می‌شویم که بنا به نقل برخی از متخصصان حافظ‌شناس تاکنون در زبان فارسی تحقیقی این‌سان همه‌جانبه و جامع در باب حافظ صورت نگرفته است.

 

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 18:36 |

جمعه یکم دی 1391
 
 
اصغر دادبه، استاد و پژوهشگر فلسفه و عرفان در نشست نقد و بررسی کتاب «دوستی» گفت: متون ادبی ما بیش از متون فلسفی‌مان حاوی مباحث فلسفی‌اند و از اسلامیت و ایرانیت بیشتری نیز نسبت به متون فلسفه برخوردارند.-
به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، نشست بررسی کتاب «دوستی، چند رویکرد به یک مفهوم» عصر دیروز 28 آذر در مرکز فرهنگی شهر کتاب با سخنرانی اصغر دادبه، استاد فلسفه و عرفان و حسین محمودی دیگر مدرس و پژوهشگر این حوزه برگزار شد.

دادبه با تمجید از مالک حسینی، نویسنده این اثر، گفت: این نویسنده از دو جهت کار ارزشمندي انجام داده است؛ نخست آن‌که به موضوع مهمی توجه کرده که هر روز در زندگی با آن مواجهیم و دوم این‌که کتاب را به اختصار نوشته، زیرا دریافت که امروز حرف حساب دو کلمه است و فراغت مردم به اندازه‌ای نیست که کتاب‌های قطور بخوانند.

وی با مهم دانستن مفهوم دوستی در متون ادبی فارسی گفت: سعدی ششصد و هفت بار واژه «دوست» را غیر از واژه رفیق و یار در غزلیاتش به کار برد. در غزلیات حافظ نیز این واژه 142 بار تکرار شده است که نشان‌دهنده مهم بودن مفهوم دوستی نزد سعدی است.

دادبه، کم‌آزاری را مفهوم محوری حکمت ایرانی اسلامی دانست و گفت: عده‌ای تصور می‌کنند که ما حکمت اصیل نداریم و همه را از یونانیان گرفته‌ایم در حالی که متون ادبی ما که مشحون مسایل حکمی‌اند نشان می‌دهند که کم‌آزاری محوری‌ترین بحث در حکمت ایرانی اسلامی است و به این مفهوم بسیار کم در متون فلسفی اشاره شده یا اصلا اشاره‌ای به آن نشده است.

وی تاکید کرد: بخش عمده مسایل فلسفی ما در متون ادبمان وجود دارد و اگر بخواهیم تحقیق جامعی را درباره این مباحث انجام دهیم نه تنها بی‌نیاز از این متون ادبی نخواهیم بود، بلکه نود درصد منابع ما همین متون خواهند بود. حکمت عملی ما بیشتر متاثر از «اخلاق ناصری» است بیشترین تاثیر را از یونانیت گرفته است. هرچند فلاسفه ما اندیشه یونانی را با مفاهیم اسلامی و ایرانی درآمیختند اما با وجود این متون ادبی ما اسلامیت و اصالت بیشتری دارند.

دادبه به جایگاه مفهوم دوستی در حکمت و فلسفه ایران اشاره کرد و گفت: دوستی در فلسفه و حکمت ما ذیل حکمت منزل یا سیاست مدن مطرح شده اما در هیچ یک از این حوزه‌ها بحث کاملی درباره آن وجود ندارد، در حالی که متون ادبی ما مشحون از مفهوم دوستی است، به گونه‌ای که یک فصل کامل از قابوسنامه به دوستی می‌پردازد.

وی افزود: در واقع ادبای ما به نوعی در برابر غربزدگی آن دوران که سیطره یونانیت بود واکنش نشان دادند، اما نه از سر بی‌خردی و بی‌دانشی نسبت به تفکر یونانی، بلکه این واکنش نوعی رویکرد ملی و حتی دینی داشت و از این جهت کار آنان اصالت دارد. آنان قصد نبرد با فکر یونانی را نداشتند بلکه می‌خواستند اندیشه‌ای ملی را طرح کنند.

دادبه تاکید کرد: ادبیات ما حتی به جزئیات دوستی مانند ضرورت آن، طبقه‌بندی دوستی، نحوه انتخاب دوست و افزودن به دوستان به حفظ دوستی‌های قدیمی نیز پرداخته است.

محمودی، سخنران بعدی نشست بود. وی در ابتدا نکاتی را درباره کتاب متذکر شد و گفت: مخاطبان این اثر متخصصان فلسفه‌اند، زیرا نویسنده مطالب مهم را به اختصار توضیح داده که فهم آن برای علاقه‌مند مبتدی به فلسفه دشوار است. همچنین بهتر بود نویسنده کتاب مانند کتاب قبلی‌اش یک جمع‌بندی را به پایان اثر اضافه می‌کرد.

وی افزود: این اثر با همه اختصاری که دارد موضوعاتی را به ذهن می‌آورد که می‌توانند دست‌مایه نگارش کتاب و مقاله قرار بگیرند. برای نمونه به چند مورد از موضوعات اشاره می‌کنم. بسیاری از فلاسفه کوشیدند به این سوال پاسخ دهند که آیا می‌توان بدون هیچ چشم‌داشت و منفعتی کسی را دوست داشت؟ از جمله این فلاسفه غزالی است که به اعتقاد وی هر چیز زیبا از  به اين دليل که زیباست دوست‌ داشتنی است.

محمودی افزود: مقایسه دوستی نزد آگوستین و غزالی نیز از دیگر موضوعاتی است که نویسنده این اثر به آن توجه کرده است. آگوستین دوستی را موهبت الهی می‌داند، اما غزالی با وجودی که یک متفکر اشعری است، دوستی را ذاتی و عقلی می‌داند. در واقع او در مبحث دوستی مانند یک معتزلی تمام عیار فکر می‌کند.

این محقق ادامه داد: شاعران و عارفان ما تنها به خدا یا معشوق زمینی در بحث دوستی نظر نداشته‌اند، بلکه دوست انسانی را نیز مد نظر داشته‌اند. از مولانا که مواردی مانند دادن هدیه بی‌بهانه به دوست، باز شدن نطق هنگام مواجهه با دوست و مکدر نکردن خاطر دوست هنگام ناراحتی را نشانه دوستی انسانی با یک فرد می‌داند.
 
ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 11:52 |

سه شنبه نهم آبان 1391

همایش بین المللی نکوداشت صباحی بیدگلی ۹ الی ۱۱ آبان در دانشگاه آزاد اسلامی کاشان برگزار می گردد. دبیر علمی این همایش استاد دکتر اصغر دادبه است و در طول همایش از دیوان صباحی بیدگلی به تصحیح دکتر اصغر دادبه و همکاری دکتر عبدالله مسعودی رونمایی می شود.

 

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 0:19 |

جمعه نوزدهم خرداد 1391

 گفت و گو از: فريبا دانشور

در شاهنامه، خرد و خردورزي منشاء تمام پيروزي ها، پيشرفت ها و نيکي هاست و در مقابل، شکست ها، پسرفت ها و غم ها حاصل نبود اين گوهر ارزشمند است. از اين روست که حکيم ابوالقاسم فردوسي در ديباچه و تمامي داستان هاي شاهنامه، خرد اين وديعه الهي را مي ستايد و بر خردورزي تاکيد مي ورزد. براي واکاوي مفهوم حکمت و خرد در شاهنامه و چرايي حکيم ناميده شدن فردوسي، به سراغ استادي فرهيخته در عرصه ادبيات، حکمت و فلسفه رفتيم تا با تلمذ در محضرشان از خردنامه فردوسي نصيبي بريم.

دکتر اصغر دادبه که در سال ۱۳۸۱ به عنوان چهره ماندگار در عرصه ادبيات عرفاني معرفي شد، دانش آموخته رشته فلسفه و حکمت اسلامي از دانشگاه تهران است. وي که با سابقه بيش از ۳۰ سال تدريس در دانشگاه علامه طباطبايي در سال ۱۳۸۵ بازنشسته شد، هم اکنون عضو شوراي علمي و مديرگروه ادبيات فارسي دايرة المعارف بزرگ اسلامي و دانشنامه ايران و همچنين عضو هيئت علمي و مديرگروه زبان و ادبيات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران شمال است. افزون برنگارش چند کتاب که منتشر شده يا آماده چاپ است، از ايشان بيش از ۳۰۰ مقاله در مجله ها، مجموعه ها و دايرة المعارف بزرگ اسلامي چاپ شده است.

چرا فردوسي بزرگ ترين حماسه سراي جهان را «حکيم» مي نامند؛ به بيان ديگر براساس چه شاخص هايي به فردوسي و شاعراني چون خيام، ناصرخسرو، نظامي و سنايي حکيم گفته اند؟

حکمت، تمام معاني فلسفه يا بخشي از معاني فلسفه را بيان مي کند. به تعبير اهل منطق: اولا، حکمت با فلسفه نسبت تساوي دارد و هر معنايي که از فلسفه برمي آيد از حکمت نيز برمي آيد: فلسفه عقلي- استدلالي، حکمت عقلي- استدلالي؛ فلسفه عرفاني و اشراقي؛ حکمت عرفاني و اشراقي؛ فلسفه اخلاقي و ايماني، حکمت اخلاقي و ايماني و... يعني که حکمت نيز چونان فلسفه داراي معناي عامي است که بر گونه هاي مختلف جهان بيني اطلاق مي گردد، چنان که في المثل کتاب «سير حکمت در اروپا»، نوشته مرحوم محمدعلي فروغي حاوي انواع جهان بيني ها و فلسفه هاست. اطلاق حکمت بر فلسفه ابن سينا چنان که در عنوان کتاب «حکمت بوعلي» تاليف علامه حائري مازندراني ديده مي شود، جلوه اي از معاني عام حکمت به شمارمي آيد، ثانيا، حکمت با فلسفه نسبت عموم و خصوص مطلق دارد، يعني هر حکمتي، فلسفه (نوعي فلسفه) نيز هست، اما تنها برخي از انواع فلسفه، حکمت محسوب مي شود و آن فلسفه هاي عرفاني و اشراقي و اخلاقي و ايماني است و فلسفه عقلي- استدلالي حکمت به شمار نمي آيد. حکيم نيز به تبع حکمت گاه با فيلسوف نسبت تساوي دارد و گاه نسبت عموم و خصوص مطلق.

و اما حکيم فردوسي و حکمت او: حکمتي که در شاهنامه از آن سخن مي رود، حکمت ملي ايران است و آن حکمت اشراقي است که فردوسي در آغاز شاهنامه و نيز جاي جاي اين اثر سترگ از آن سخن مي گويد. حکمت ملي ايران؛ حکمت اشراقي به لحاظ نظري و معرفت شناسي مبتني است بر شهود و به لحاظ عملي، حال و هواي اخلاقي دارد، زيرا دست يافتن به شهود اگر از يک سو مستلزم آموختن است از سوي ديگر مستلزم تزکيه باطن نيز هست و تزکيه باطن جز از طريق در پيش گرفتن شيوه هاي اخلاقي و عرفاني (که عرفان عملي خود نيز نوعي اخلاق است) ميسر نخواهد بود. تامل بر اين ابيات، منظر فکري و فلسفي حکيم فردوسي را روشن مي سازد و نشان مي دهد که او نه فقط زنده کننده زبان پارسي، اساطير ايراني و تاريخ ايران زمين که زنده کننده حکمت ملي ايران، يعني حکمت اشراقي نيز هست. بنابراين اولا، به همين سبب به فردوسي لقب حکيم داده اند که شاهنامه جلوه گاه حکمت نظري و عملي است؛ حکمت نظر و عملي ملي ايران (در ادامه سخن بدان مي پردازيم)؛ ثانيا، حکمت يعني جامعيت و حکيم، متفکري است که جامعيت دارد و از مجموعه دانش هاي روزگار خود (البته به نسبت هاي مختلف) آگاه است. مي توان با تامل در شاهنامه دانش هاي روزگار فردوسي را که ادامه و استمرار دانش هاي مردم ايران از روزگار باستان تا روزگار فردوسي است، استخراج کرد.

يک نکته مهم: معمولا در توجيه و تبيين اين پرسش که چرا برخي از شاعران را حکيم خوانده اند (حکيم فردوسي، حکيم نظامي، حکيم عنصري، حکيم سوزني و...) محققان بر «جامعيت» انگشت مي نهند، اما همواره جاي اين پرسش هست که چرا به شاعران بزرگي چون عطار، مولوي، سعدي و حافظ لقب حکيم نداده اند؟ به نظر مي رسد اين مسئله با فلسفه حاکم بر هر دوران ارتباط دارد. فلسفه حاکم بر دوران شاعران بزرگ عصر سبک خراساني يعني فردوسي و نظامي و عنصري و... فلسفه مشايي يا ارسطويي است. جامعيت بيشتر ميراث اين فلسفه است و لاجرم حکيم هم لقبي است که با اين فلسفه و حاکميت اين فلسفه در ارتباط است. (در سخنراني هاي شهر کتاب که در باب نظامي ايراد کرده ام نيز بدين معنا پرداخته ام) اين لقب را نه در عصر حاکميت سبک عراقي بر شعر فارسي مي بينيم نه در عصر حاکميت سبک هندي- اصفهاني، اما اين لقب به گونه اي رنگ پريده در دوران بازگشت ادبي- که تکرار سبک خراساني و نيز تکرار سبک عراقي است- به سبب حاکميت حال و هواي مربوط به سبک خراساني، تا حدي بازمي گردد و مثلا قاآني لقب حکيم مي گيرد: حکيم قاآني.

آيا مي‌توان در شاهنامه نظامي فلسفي (=حکمي) باز جست و فردوسي را فيلسوف (=حکيم) خواند؟

چنان که در پاسخ پرسش نخست اشاره کردم، حکيم در زبان فارسي، گاه معادل و مترادف با فيلسوف به کار رفته است با فلسفه نسبت تساوي يافته و گاه نسبت عموم و خصوص مطلق: «هر فيلسوفي حکيم است/ هر حکيمي فيلسوف نيست».

وجه دوم بيانگر اين معناست که حکمت، ناظر بر فلسفه هايي است که رنگ اخلاقي و ايماني و حال و هواي اشراقي دارند. گذشته از آن که شعر، چونان حکمت هاي اشراقي و اخلاقي و ايماني خاستگاهي عاطفي و احساسي دارد و با «دل» (در مفهوم عرفاني- فلسفي) در ارتباط است، شعر فارسي نيز از عهد رودکي تا عصر بهار و بعد از آن جلوه گاه مسائل و مباحثي است که با «دل» و «عشق» پيوند دارد، حتي اگر اين مسائل و اين مباحث همان مباحث فلسفي و حکمي باشد... به همين سبب و علت يا به همين اسباب و علل بر شاعران بزرگ، که جامع دانش هاي روزگار خويش بوده اند، لقب «حکيم» داده اند، نه لقب «فيلسوف». گذشته از اين معاني بيان مسائل فلسفي نظم و نظامي مي طلبد که با نظم و نظام حاکم بر شعر متفاوت است... با اين همه اساس کار حکيم نيز همانند فيلسوف تفکر و تامل درجهان هستي است و شاهنامه گواه اين تفکر و تأمل است. بنابراين اگر بر اصل «تفکر و تأمل» درنگ ورزيم و «نظم و نظام خاص» را ناديده گيريم و نسبت تساوي بين «فيلسوف» و «حکيم» را پيش چشم داشته باشيم، فردوسي را هم مي توان فيلسوف خواند، اما اگر بر سنت حکمت و ادب ايران زمين تاکيد ورزيم و به نسبت عموم وخصوص مطلق بين «فيلسوف» و «حکيم» وفادار مانيم بايد فردوسي را «حکيم» بناميم.

آيا مي توان براي فردوسي مکتبي قائل شد و في المثل چنانچه مکتب حافظ را «مکتب رندي» خوانده اند، مکتب فردوسي را «مکتب خردورزي» بخوانيم؟

بايد عرض کنم فلسفه فرزند عقل است و حکمت زاده خرد و من در جاي ديگر هم گفته ام و پيش از من هم ديگران نيز گفته اند که: شاهنامه کتاب خرد است؛ خردنامه است و بر اين اساس و از اين ديدگاه البته مي توان مکتب فردوسي را «مکتب خردورزي» يا «مکتب خردمندي» خواند که گفتيم حکمت، زاده خرد است و فردوسي ده ها بار و صدها بار از خرد سخن گفته و بر خردورزي تاکيد ورزيده است.

سده چهارم هجري قمري را عصر زرين فرهنگ اسلامي دانسته اند و فردوسي در چنين فضايي به سرودن شاهنامه پرداخت. اما اين دوره طلايي ديري نمي پايد و نبرد با خرد و خردمندي آغاز مي شود و با روي کار آمدن غزنويان شاهد اتفاقات تلخي هستيم که در منابع تاريخي به آن پرداخته شده است. با توجه به اين که فردوسي نيز از گزند اين دوره تلخ درامان نماند آيا مي توان تاکيد فردوسي بر خردورزي را ابزار نقد وي از شرايط روزگار تلقي کرد و آن را تعريضي به پادشاه بي خرد غزنوي دانست؟

بايد بگويم که البته اين امر نيز بر آن همه تاکيد کردن بر خرد موثر بوده است. فردوسي و فردوسي ها همواره در طول تاريخ پرفراز و نشيب ايران دريغاگوي خرد بوده اند و دلي پرخون داشته اند از بي خردي هاي حاکمان و پيروي مردم در کار بي خردي که: الناس علي دين ملوکهم!

لطفا در باب نظام حکمي- فلسفي برآمده از خرد در شاهنامه توضيح بدهيد.

اولا يادمان باشد که فردوسي پس از بيان توحيد که با بيت معروف:

به نام خداوند جان و خرد

کزين برتر انديشه برنگذرد

آغاز مي شود، به مباحثي مي پردازد که به لحاظي تبيين توحيد است و به لحاظ طرح مباحث معرفت شناسي بر بنياد حکمت ملي ايران؛ ثانيا، بي درنگ به «ستايش خرد» مي پردازد تا تلويحا نشان دهد که نخستين آفريده و نيز برترين آفريده خرد (عقل) است که: «اول ما خلق ا... العقل» و به تعبير خود او: «نخست آفرينش خرد را شناس» و بدين سان بر پايگاه خرد تاکيد ورزد و بگويد:

خرد بهتر از هرچه ايزد بداد

ستايش خرد را به از راه داد

خرد رهنماي و خرد دلگشاي

خرد دست گيرد به هر دو سراي

ازو شادماني و زويت غمي ست

و زويت فزوني و زويت کمي ست

... تا آخر که خواندني و تامل کردني است و در پرتو تامل، سخنان ارجمند و ديدگاه هاي حکمي- فلسفي از آن برآوردني که اين زمان بگذار تا وقت دگر...

و اما نظام حکمي- فلسفي که مي توان از برخي ابيات توحيديه شاهنامه برآورد؛ نظام معرفت شناسي ملي ايران:

ز نام و نشان و گمان برتر است

نگارنده بر شده پيکر است

به بينندگان آفريننده را

نبيني، مرنجان دو بيننده را

نيابد بدو نيز انديشه راه

که او برتر از نام و از جايگاه

سخن هر چه زين گوهران بگذرد

نيابد بدو راه جان و خرد

خرد گر سخن برگزيند همي

همان را گزيند که بيند همي

***

خرد را و جان را همي سنجد او

در انديشه سخته کي گنجد او

***

به هستيش بايد که خستو شوي

ز گفتار بيکار يکسو شوي

***

توانا بود هر که دانا بود

ز دانش دل پير برنا بود

بر اساس اين ابيات مي توان نظام معرفت شناسي فردوسي را، که همانا نظام معرفت شناسي در فرهنگ ايران است، بازسازي کرد. فردوسي در مقام سخن گوي راستين فرهنگ ايران سخناني گفت که قرب يک هزار سال بعد از زبان متفکري مي شنويم که به قول خودش در فلسفه، انقلاب کپرنيکي کرد، از زبان کانت و طومار دو هزار ساله تفکري را در هم پيچيد که اعلام مي داشت؛ عقل مي تواند به شناخت حقيقت برسد. سخن کانت به طور خلاصه اين است؛ عقل [عقل ارسطويي - يوناني] تنها مي تواند اموري را بشناسد که در زمان و مکان اند، يعني فنومنون ها [نمودها] را و چون نومنون ها [حقايق] فراتر از زمان و مکان اند، شناخت آن ها از سوي عقل ممکن نيست... حال در سخنان فردوسي تأمل کنيم؛ ديدن، اولا ديدن با چشم است و بيت فردوسي [به بينندگان آفريننده را...] همواره به عنوان بياني از نفي رويت خداوند، که مسئله اي است کلامي ذکر مي شود؛ مسئله اي که بنا به باور اهل عقل [معتزله] تحقق آن ناممکن و بر طبق اعتقاد اهل نقل [اشاعره] ممکن است؛ ثانيا ديدن، در بيت فردوسي، قائم مقام حس کردن يا احساس کردن است يعني دريافت يک چيز با يکي از حواس پنجگانه [يا هر چندگانه] ظاهري؛ ديدن، چشيدن، بوييدن، شنيدن و پسودن [لمس کردن] به گفته اهل بلاغت، ديدن، مجاز است به علاقه کليت و جزئيت؛ ذکر جزء [ديدن: يکي از حواس] و اراده کل [احساس با حواس ظاهري] آفريننده [خدا] هم، مشمول همين قاعده است؛ هر آن چه به حس در نيايد و نسبت به آن تجربه حسي صورت نگيرد، امري است فراتجربه که از آن به حقيقت يا بود تعبير مي شود و خدا حقيقت الحقايق است. فردوسي آفريننده [خدا] را به عنوان کل، ذکر کرد و جزء و به تعبير بهترين، جزءها [ديگر حقايق]را اراده کرده است. به بيان ديگر باز هم بر اساس ضرب المثل [چون که صد آمد نود هم پيش ماست] شناخت خدا به معني شناخت تمام حقايق عالم است. نتيجه آن که: فردوسي در اين بيت امکان شناخت حقايق يا نومنون ها را با حس [با حواس ظاهري] و از طريق تجربه حسي ناممکن اعلام کرده است.

در بيت سوم «انديشه» فکر است و تعقل که عملکرد عقل ارسطويي يا عقل استدلالگر است و «جايگاه» همان مکان است؛ انديشه به خدا راه ندارد، يعني نمي توان خدا را با تعقل و به وسيله عقل شناخت؛ چرا که او برتر از جايگاه است يعني در مکان نيست و لازمه شناخت عقل آن است که امر شناخته شده در مکان باشد. [همان سخني که هزار سال بعد از زبان کانت شنيديم] در بيت چهارم به سخن خود عموميت بخشيده است؛ گوهران، يعني عناصر و مواليد [جماد و نبات و حيوان] که از آميزش عناصر به بار مي آيند. «هر چه زين گوهران بگذرد» يعني امر فراتجربه و فراحس، همان نومنون ها که فارغ از زمان و مکان اند و لاجرم خرد [در اين جا به معني عقل ارسطويي يا عقل استدلالي است] بدان ها راه ندارد.

در بيت پنجم هم مي گويد؛ خرد [عقل] آن چيزي را برمي گزيند و به شناخت آن نايل مي آيد که پيش تر ديده شده يعني احساس شده است. بيت ششم هم تأکيدي بر مسئله عدم امکان شناخت خدا با عقل و انديشه است، خدايي که جان آدمي و خرد [عقل] او را آفريده و سنجيده است، يعني اندازه و ميزان توانايي آن ها را تعيين کرده است.

با اين حساب تکليف خداشناسي و رابطه انسان و خدا چه مي شود؟ اگر آفريدگان نتوانند آفريدگار خود را با عقل بشناسند پس چگونه مي توانند با خدا رابطه برقرار کنند؟

درست است تا اين جا انسان با يک بن بست روبه رو مي شود و با اين حکم منفي که «حقيقت ها و در رأس آن خدا را نه با تجربه حسي مي توان شناخت، نه با عقل».

اما اين بن بست شکستني است و راه هاي ديگري نيز غير از راه عقل محض به سوي حقيقت هست. راه هاي پيشنهاد شده و برگزيده در طول تاريخ اين راه هاست؛ راه ايمان، راه شهود، راه اخلاق و بداهت، اين راه ها، جمله، در اين اصل مشترک اند که تزکيه و تصفيه باطن و آراسته شدن به فضايل اخلاقي، مشکل گشاست و چون باطن تزکيه شود و فضايل جانشين رذايل گردد خرد خام، پخته مي شود و عقل، به توانايي ديگري دست مي يابد که در شناخت حقيقت، موثر واقع مي شود. کسي که در پرتو دانش و استدلال و آموختن فلسفه، به عقل بالفعل در حوزه دانش و فلسفه دست يافته است، در سايه اخلاق و تصفيه باطن، به پايگاهي مي رسد که حقيقت را با همه وجود درمي يابد و در نتيجه «مي پذيرد» و به تعبير فردوسي «خستو» يعني معترف و مقر مي شود. بگذاريد در اين موضوع هم با سخنان کانت پيش برويم تا بدانيم ارزش و اهميت سخن فردوسي، که همانا سخني جز اصول و ارزش هاي فرهنگي ايران نيست، تا چه پايه است...

کانت با نقد عقل و نفي توانايي عقل [عقل نظري: عقل استدلالي: عقل ارسطويي] در حقيقت شناسي، به عنوان يک مسيحي معتقد و مومن در برابر اين مشکل قرار گرفت که اگر حقيقت شناسي با عقل ممکن نيست، پس سه مسئله خدا، بقاي روح و رستاخيز و معاد که لازمه دينداري است، چه مي شود و چگونه بايد با اين سه مسئله برخورد کرد؟

کانت نيز همانند حکيم فردوسي از «خستو شدن و از گفتار بيکار يکسو شدن» يعني ترک استدلال کردن، سخن گفت. حکماي ايران زمين، در عصر اسلامي ايران، نفس [روح] آدمي را داراي دو نيروي نظري و عملي مي دانند و بر آن دو نام عقل نظري و عقل عملي مي نهند، عقل نظري را دريابنده حقايق و عقل عملي را، که عرفا بر آن نام «دل» يا «قلب» مي نهند، بازشناسنده نيک از بد و تعيين کننده تکليف اخلاقي مي شمرند. کانت نيز عقل را داراي دو جنبه مي داند؛ جنبه استدلالي که همان عقل نظري است و جنبه ايماني، که همان عقل عملي است. او در نقد خود از عقل نظري، بر خلاف نظر حکماي پيشين، توان اين عقل را محدود به دريافت ظواهر [نمودها: فنومنون ها] کرد و اثبات وجود خدا، بقاي روح و رستاخيز و معاد را فراتر از توان عقل نظري دانست و هر گونه سخن گفتن و استدلال کردن و برهان آوردن در اين مسائل را - به تعبير فردوسي - «گفتار بيکار» و بر طبق برخي نسخ شاهنامه «گفتار بيهوده» دانست که ره به جايي نمي برد و گوينده را گرفتار تناقض گويي مي سازد. اين مهم، پذيرش وجود خدا و بقاي نفس و لزوم معاد، به نظر کانت، به عهده عقل عملي است تا عقل عملي زمينه «پذيرش» يا «خستو شدن» به اين حقايق را فراهم آورد.

مبحث بسيار جالبي است؛ ممکن است در اين زمينه توضيح بيشتري دهيد؟

خلاصه سخنان کانت که جوهره آن را در سخنان حکيم فردوسي مي توان بازيافت، چنين است:

- عدالت يک حقيقت غيرقابل انکار است.

- در اين جهان عدالت چنان که بايد اجرا نمي شود.

- بنابراين جايي ديگر بايد (= رستاخيز يا معاد) تا عدالت اجرا شود و اجرا کننده اي بايد (= خداوند) تا عدالت را اجرا کند و چيزي بايد بماند تا عدالت در حق او اجرا شود (= بقاي روح).

و اين همان سخن فردوسي است؛ در داستان سياوش بيان شده است:

چپ و راست هر سو بتابم همي

سر و پاي گيتي نيابم همي

يکي بد کند نيک پيش آيدش

جهان، بنده و بخت، خويش آيدش

يکي جز به نيکي جهان نسپرد

همي از نژندي فرو پژمرد

حکما، از جمله فخرالدين رازي نيز بدين معنا پرداخته اند و از «لزوم اجراي عدالت» در جهان ديگر، به سبب بي عدالتي در اين جهان سخن ها گفته اند. رازي در کتاب البراهين مي گويد: «هر روز در دنيا نيکوکاري مي بينيم و بدکردار مي بينيم و مشاهده مي کنيم که نيکوکار بميرد، هيچ راحت نايافته، بلکه همه رنج ديده و بدکردار بميرد هيچ رنج نايافته، بلکه همه راحت ديده...» تا به اين نتيجه و بدين پذيرش برسد که اين امر از حکمت حکيم [خدا] به دور است و عالمي ديگر بايد تا عدالت اجرا شود... ملاحظه مي‌فرماييد که سخنان بلند فردوسي که سخن حافظ و ديگر بزرگان فرهنگ ايران زمين نيز هست و «خستو شدن به هستي حق» هم چنان زنده است و سده ها بعد از زبان متفکري چون کانت چگونه بيان مي‌شود؟ راستي را که زير اين آسمان کبود خيلي چيزها تازگي ندارد، تازگي اگر هست از آنِ لباس تازه اي است که به پيکر انديشه هاي کهن مي پوشانيم.

بايد در پوشاندن اين لباس توانايي و مهارت داشته باشيم تا دريابيم که انديشه هاي اصيل فرهنگي ايران، کهن ناشدني است [يک نکته بسيار مهم هم در اين جا هست که براي پرهيز از درازتر شدن کلام فعلا از آن مي گذرم و آن اين که «غوره نشده مويز نبايد شد» و دست يافتن به خرد عشق پس از کمال خرد عقل ميسر است و الا...]

 

* روزنامه خراسان، ويژه نامه بزرگداشت حکيم ابوالقاسم فردوسي ، مورخ دوشنبه 1391/02/25

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 17:51 |

یکشنبه سوم اردیبهشت 1391

روی به محراب نهادن چه سود

دل به بخارا و بتان طراز

ایزد ما وسوسه عاشقی

از تو پذیرد نپذیرد نماز

 

استاد امروز اطلاع دادند که در کشور قزاقستان و در شهر طراز هستند. همان شهری که رودکی به بتان و زیبارویان آن دل داده بوده است. استاد دکتر دادبه روز جمعه در دانشگاه محمدحیدر شهر طراز سخنرانی داشته اند. موضوع سخنرانی ایشان نقشبندیه، جلوه اي از حكمت ايراني از منظر كتاب تاريخ رشيدي بوده است.

استاد دكتر دادبه فردا با جمعي از دانشجويان دانشگاه آبلاي خان در آلماتي ديدار و گفت و گو خواهند داشت.

 

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 23:15 |

جمعه یکم اردیبهشت 1391

دکتر اصغر دادبه 

سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است صحیح

نتوان مرد به سختی که من اینجا زادم

 درآمد

«بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم» که فرهنگِ گرانسنگ ایران زمین، بنای عظیم و شکوهمندی است که در بنیاد نهادن، برافراختن و آراستن آن، تمام مردم، به ویژه خردمندان قوم نقشی خاص داشته‌اند و چون نیک بنگریم برخی از گروه‌ها در برافراختن و آراستن این بنا و لاجرم در استمرار و بقای آن چندان مؤثر بوده‌اند که تأمل کننده احساس می‌کند که اگر نقش مؤثر آنان نبود، این بنا، برافراشته نمی‌شد و اگر برافراشته می‌شد، چندان در خور اعتنا نبود. آشکارا بگویم که نقش تحسین‌برانگیز و حیرت‌آمیز شاعران بزرگ زبان پارسی، چون فردوسی و نظامی و خیّام و مولوی و سعدی و حافظ و... که حکیم و خردمند نیز بوده‌اند، نقشی است از این دست: از یک سو این فرهنگ پویا و زایای ایران زمین است که سخنورانی این سان، بی‌مانند زاده و در دامان خود پرورده است و از سوی دیگر این سخنوران بی‌مانند پارسی‌گوی ایران زمینند که فرهنگی انسانِ گرانسنگ خلق کرده‌اند و پرورش داده‌اند و به «آسمان علّیین» برده‌اند. این زادن و زاده شدن، این که فرهنگی، در عین زایندگی، خود زادة زادگان خویش است، به هیچ روی، به تعبیر اهل حکمت دور محسوب نمی‌شود و «توقف شیء بر نفس» به شمار نمی‌آید که همانا دادن و ستدنی است خجسته که بر غنای فرهنگ می‌افزاید: فرهنگ ایران زمین در مقام زایندگی چونان مادری است که مردان مرد می‌زاید؛ فردوسی و سعدی و حافظ و... را و این فرزندان، با خلق آثار هنری خود، که بخشی از فرهنگ مهم و ارجمند به شمار می‌آید، توفیق می‌یابند تا فرهنگ آفرین شوند و برغنای فرهنگ ایران بیفزایند و بدین سان از یک سو نقش حیرت‌انگیز و فرهنگ آفرین خود را ایفا کنند و از سوی دیگر حافظ فرهنگی گردند که با همة بی‌مهری‌هایی که از سوی خودی و بیگانه نسبت بدان شده است، تا به امروز، سرافراز، پای بر جا مانده و به دست ما رسیده است و بر ماست تا مسئولانه و هوشمندانه از آن پاسداری کنیم و در کار حفظ و حراست از آن، از خود گذشتگی نشان دهیم... دریغا که جهان امروز و صاحبان قدرت و اقتدار در جهان، به رغم شعارهای فرهنگی‌شان، فرهنگ ستیزاند و با تمام قدرت و امکان،‌ علیه فرهنگ‌های کهن که متعلّق به کشورهای کهن، اما عقب نگهداشته شده است، ستیز می‌کنند و آشکارا و نهان در کار براندازی این فرهنگ‌ها و مسلط ساختن فرهنگ خود به جای این فرهنگ‌ها هستند و دردناک‌تر آن‌که صاحبان این فرهنگ‌ها را علیه یکدیگر برمی‌انگیزند و می‌شورانند تا به نظر خودشان و به تعبیر سعدی «سرِ مار به دست دشمن بکوبند!»1 و این غافلان هم به جای آن‌که یار و غمخوار یکدگر باشند، به دشمنی علیه یکدیگر برمی‌خیزند و راه را برای دشمن اصلی هموار می‌سازند.
مصیبت دیگر آن که از یک سده پیش که نوگرایی (= مدرنیسم) به میهن ما وارد شد، به جای نوگرایی منطقی و اخذ و اقتباس پدیده‌های نوین فرهنگی و تلفیق آن با سنّت‌های ارجمند پویا و پایا و برآوردن برآیندی (= سن تزی) متناسب با فرهنگمان، به ستیز با سنّت پرداختیم و گناه عقب ماندگیمان را به گردن بزرگان فرهنگ و ادبمان انداختیم و گمان بردیم که فی‌المثل اگر سعدی گلستان تصنیف نمی‌کرد و نظامی خمسه نمی‌سرود، ما بیشتر از فرنگیان کهکشان‌ها و ستارگان را تسخیر کرده بودیم و ندانستیم که عقب‌ماندگی صنعتی علل و عوامل خاص خود را دارد و اگر به هر علت شاهکارهایی چون شاهنامه و خمسه و مثنوی و گلستان و بوستان خلق نمی‌شد، امروز نه این همه آثار ادبی ـ فرهنگی غرورآفرین می‌داشتیم، نه صنعت و تکنولوژی که علل واماندن از آن را در جایی دیگر باید بجوییم.


با چنین نگاه و نگرشی بود که ندای حق از جایی به گوشمان می‌رسید که نوگرایی از آن‌جا آمده بود. اگر از آن‌جا ندا می‌رسید که سعدی دروغگویی را روا شمرده، چون گفته است «دروغ مصلحت‌آمیز به که راست فتنه انگیز»2، بنابراین ضدّ اخلاق است و مردود، این حکم به قول اهل قضا، حکم قطعی «غیر قابل اعتراض» به شمار می‌آمد و ورد زبان‌ها می‌شد و تا روزگار ما، چنان که شاهدیم، به نشانة روشنفکری و نوگرایی تکرار می‌گردید و کسی هم نمی‌پرسید که این حکم (= حکم دروغ مصلحت‌آمیز...) در چه وضعی صادر شده و آیا هیچ خردمندی در آن وضع جز این حکم، صادر تواند کرد؟ آن دیگری ندای دفاع از حقوق زنان که البته در جای خود درست و بجاست ـ می‌شنید و بنا بر تفاسیر فمینیستی، سعدی را متجاوز به حقوق زنان می‌دید! و در هیأت وکیل مدافع زنان، علیه سعدی وارد عمل می‌شد؛ آن دگر کاشف تناقض در سخنان سعدی می‌گردید و در این باب داد سخن می‌داد، آن یکی هم دلش به حال گبر و ترسا می‌سوخت و اعتراض می‌کرد که چرا سعدی آنها را کافر خوانده است! وان دگر هم که پیشة شاعری داشت و شنیده بود که برخی از فرنگیان بر استعاری بودن شعر تأکید ورزیده‌اند، از این قضیة جزئیه، قضیه‌ای کلیه استخراج می‌کرد و پای از طالب آملی هم که گفته بود «نمک ندارد شعری که استعاره ندارد» فراتر می‌نهاد و سعدی را به صف ناظمان می‌راند تا لابد جای برای شاعران بیشتری باز شود و سرانجام شاعری حکمت شعار با اعتقاد کامل به «جهان وطنی» از راه می‌رسید و می‌گفت بر همة این‌ها «بی‌وطنی» او را هم بیفزایید تا فهرست اتهامات کامل شود...3

من پیش‌تر به برخی از این مسایل از جمله مسئلة زن، تناقض‌گویی و ادیان در نگاه سعدی پرداخته‌ام و در این مقال و در این مقاله می‌کوشم تا مسئلة «وطن‌دوستی» و «میهن‌پرستی» سعدی را بررسی کنم و از آن‌جا که سند منتقدان چنان‌که تصریح کرده‌اند، بیت معروفِ «سعدیا حُبّ وطن...» است، ضمن بررسی غزلی که این بیت در شمار ابیات آن است، بر این بیت تأکید می‌ورزم، موضوع را از دو دیدگاه می‌نگرم و به تبع آن مقاله را هم به دو بخش تقسیم می‌کنم و بخش نخست را که حاصل دیدگاه نخستین است «از بیرون» می‌نامم و بخش دوم را که برآمده از دیدگاه دوم است، «از درون» نام می‌نهم:
بخش نخست، از بیرون: مراد از بیرون، بیرون از متن است و در این جستجو، هدف نشان دادن این معناست که سعدی، به رغم فضای عرب مآبی و عربی‌گرایی که حاکم بود و به رغم ارتباطی که با نظامیه بغداد داشت، زبان عربی را برای نوشتن اندیشه‌های خود و بیان احساسات خویش برنگزید و اندیشه‌ها و احساسات و عواطف خود را به زبان فارسی بیان کرد. ابیات عربی موجود در دیوان سعدی، نشان می‌دهد که اگر وی صرفاً به عربی سرایی روی می‌آورد و عمر شاعری خود را در این کار صرف می‌کرد، در شمار شاعران بزرگ عربی‌گوی قرار می‌گرفت. آیا سرایندة ابیاتی چون این ابیات:

سَلِ المصانِعَ رَکْباً تَهِیُم فی الفَلَواتِ
  تو قدر آب چه دانی که در کنار فراتی

شبم‌به‌روی‌توروزاست‌ودیده‌هابه‌توروشن
  وَ إنْ هَجَرْتُ سواءٌ عشیتی و غَداتی4

اگر عمر در کار عربی‌سرایی می‌گذاشت، شاعری بزرگ در ادب عربی نمی‌گردید؟ از یاد نبریم که همین مایه شعر عربی سعدی هم مورد توجه بسیاری از ادیبان و محققان ادب عربی واقع شده و ستایش سعدی را در پی داشته است. این امر نیز مؤید درستی ادعای ماست؛ این ادّعا که سعدی اگر عربی‌سرایی را برمی‌گزید، شاعری بزرگ در زبان و ادب عربی به شمار می‌آمد و مورد عنایت‌های خاص هم قرار می‌گرفت؛ چرا که عرب گرایان و عربی دوستان در میان صاحبان مناصب کم نبودند. پس از فرو افتادن سامانیان (سده 4 ق) مسلمان، اما ایرانی‌نژاد، که در جنب توجه به آیین مقدس اسلام و زبان و ادب عربی، توجّه ویژه‌ای هم به ایرانیّت و زبان و ادب فارسی داشتند، عربان بغدادنشین به کمک ترکان بیابانگرد (= غزنویان، سلجوقیان و...) بر ایران مسلّط شدند و در برابر خردگرایی (= شیعی‌گری و معتزلی‌گری) به ترویج اشعری‌گری قشری پرداختند و به تعبیر بیهقی «انگشت در کردند و قرمطی (= خردگرا = روشن‌بین و روشن‌رأی) جستند».5 با این همه از همان روزگار سامانیان (سده 4 ق) توجه به زبان و ادب عربی و عربی‌نویسی و عربی‌سرایی در مرکز توجهات قرار داشت و در سده‌های 5 و 6ق این گرایش و این توجه به جدّ دنبال شد. عربی‌سرایی نه فقط صله‌های بزرگ که مقامات و مناصب اداری مهمی هم به بار می‌آورد. سه کتاب ﻳﺘﻴﻤﺔ الدّهر، نوشتة ثعالبی (د. 429ق) دُﻣﻴﺔ القصر، تألیف باخزری (مقتول 467ق) و خریدﺓ القصر، تألیف عمادالدین اصفهانی (د. 597ق) آیینه‌ای است که در آنها نه فقط شماری معتنابه (530 تن) شاعران عربی‌سرا معرفی می‌شوند، که در آنها فضایی تصویر شده است که خواننده جز عربی‌گویی، عربی سرایی و عربی نویسی و حکومت فرهنگ و سنّت عربی چیزی نمی‌یابد و نشانی از زبان و ادب فارسی و فرهنگ ایرانی نمی‌بیند و از خود می‌پرسد: زبان فارسی به کجا تعلق دارد، چه کسانی بدین زبان سخن می‌گویند و کدام شاعران بدین زبان می‌سرایند؟ از یاد نبریم که بزرگانی چون صاحب بن عبّاد (د. 385ق) عرب‌گرای شیفته‌ای که به قول خودش در آیینه نمی‌نگریست تا عجم نبیند! بدیع‌الزمان همدانی (د. 398ق) و ابوالفتح بُستی (د. 400ق) از عربی‌گویی و عرب گرایی حمایت می‌کرده‌اند و با زبان و ادب فارسی می‌ستیزیده‌اند!6 مراد از ذکر این نکات روشن شدن این معناست که اولاً در چنین فضایی انتخاب زبان فارسی برای نوشتن و سرودن نشان از ایران گرایی و میهن دوستی دارد و تمام شاعران، حتی در مدیحه‌سرایی‌های خود، ایران گرایانه رفتار کرده‌اند؛ ثانیاً، بزرگی چون سعدی می‌توانست زبان عربی را برگزیند و به «آب و نان» (= صله‌ها و مقام‌ها) برسد و چنین نکرد. او «شیخ» (در معنای دینی) بود، دیندار و دین‌ورز بود، مسلمانی پاک دین بود، اما عرب مآب و عربی‌گرا نبود و انتخاب زبان فارسی از سوی او برای نوشتن و سرودن، سندی استوار از جمله اسناد ایران‌گرایی اوست. این امر آن‌گاه معنی دارتر، شکوهمندتر و تحسین‌برانگیزتر می‌شود که به دو نکتة مهم توجه کنیم:
1. نکتة اول آن که، زبان و ادب فارسی (دری) که در ورارود (= ماوراءالنهر) زاده شده بود و به عنوان زبان ایران اسلامی رسمیت یافت، ‌به تدریج، پهنة ایران فرهنگی را در نوردید. نخست به خراسان و آذربایجان و ری و برخی نقاط دیگر رفت و اکنون، پس از حملة مغول، در آغاز سدة 7ق به فارس می‌آمد تا فارس به جای خراسان، مرکز فرهنگی ایران گردد و بزرگ مردی قد برافرازد چونان فردوسی تا نابسامانی‌های برآمده از حملة‌ مغول، در حوزة‌ زبان و ادب، یعنی یکی از بنیادی‌ترین بنیادهای ملیّت و ایرانیت را سامان بخشد. این بزرگ مرد، که به حق او را فردوسی ثانی باید خواند، سعدی است.


2. نکتة دوم آن که پیش از حضور زبان و ادب فارسی (دری) در فارس که مصادف بود با برآمدن سعدی، شاعری نمی‌شناسیم که در فارس به فارسی دری شعر سروده باشد، ظاهراً تا این زمان که عصر گسترش زبان و ادب فارسی در فارس است، گونه‌ای زبان که از جمله زبان‌های ایرانی محسوب می‌شود، در میان مردم فارس، اعم از خواص و عوام، رایج بود؛ همان زبان که دو مصراع از یک غزل ملمع حافظ بدان سروده شده است: مصراع دوم بیت چهارم و مصراع اول بیت پنجم از غزل 438 به مطلعِ:

سَبَتْ سَلْمی بِصُدغیها فُؤادی
  و روحی کلّ یَوْمٍ لی یُنادی

بدین صورتِ:

امن أَنْکَرْتَنی عَن عِشْقِ سَلْمی
  تَزاوّل آن روی نهکو بوادی

که همچون مُت ببوتن دل وَ ای رَه
  غَریقُ العِشْقِ فی بَحْرِ الودادی7

و سعدی نخستین سراینده‌ای است که با تکیه بر میراث ادبی خراسان بزرگ و اطلاعات گسترده، طبع خداداد و ذوق سرشار خویش، کاروان شعر و ادب فارسی را در فارس به راه انداخت و چنان که پیش‌تر هم گفته‌ام، مکتب ادبی فارس را بنیاد نهاد... حاصل سخن آن‌که براساس یک اصل مسلّم که «زبان، از عناصر اساسی سازندة بنای هویّت و ملیّت است» دو برهان در اثبات ایران دوستی و میهن‌پرستی سعدی، شکل می‌گیرد: نخست آن‌که، ممکن است یک عالم علم تجربی یا یک فیلسوف، به زبان، صرفاً به مثابة ابزار بنگرد، اما وقتی زبان، عنصری از عناصر تشکیل دهندة هویت و ملیت محسوب می‌شود و نوبت انتخاب شاعر فرا می‌رسد، بی آن‌که بتوانیم برهانی اقامه کنیم که زبان، چیزی بیشتر از یک ابزار است، اما احساس می‌کنیم که چنین نیست و شاعر، دست کم بدان، به مثابة ابزاری مقدس می‌نگرد؛‌ ابزاری که به مدد آن پاک‌ترین و بی‌آلایش‌ترین عواطف و احساسات شاعر به نمایش گذاشته می‌شود. به همین سبب آن را و متعلقات آن را که از جمله سرزمینی است که زبان در آن رایج است (= میهن)، دوست دارد و بدان‌ها مهر می‌ورزد....


دوم آن‌که، هر پدیده یا هر موجود لوازمی دارد که از آن جدایی نمی‌پذیرد. لازمة آتش، سوزندگی است. نمی‌توان پدیده‌ای را آتش خواند و سوزنده ندانست. سعدی را فردوسی ثانی خواندیم؛ چرا که به گواهی تاریخ او نیز همانند فردوسی، در مقطعی از تاریخ ایران، به احیای زبان فارسی و دست کم به سر و سامان بخشیدن به بی‌سروسامانی‌هایی که به سبب حملة مغول در زبان و فرهنگ ما پیش آمده بود، همّت گماشت. آیا می‌توان فردوسی بود و ایران‌دوست نبود و به میهن مهر نورزید؟8

بخش دوم، از درون: مراد نگریستن به درون متن است و با استفاده از متن،‌ مسایل مورد نظر خود را اثبات یا نفی کردن. برای تحقّق این منظور، از دو معیار بهره می‌گیریم: میزان ربط متن به موضوع؛ میزان صراحت و ابهام یا آشکارایی و نهفتگی متن مرتبط با موضوع و با اعمال این دو معیار با دو گونه متن در آثار سعدی مواجهیم: درجه اوّل، و درجه دوم:9
1. متون درجه اول: و آن غزلی است به مطلع:10

من از آن روز که در بند توأم، آزادم
  پادشاهم که به دست تو اسیر افتادم

که در مقطع آن، بیانگر مسئلة اصلی ماست:

سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثی است صحیح
  نتوان مُرد به سختی که من این‌جا زادم

مرور بر ابیات دیگری از غزل، به تجزیه و تحلیل موضوع مدد می‌رساند و در حلّ مشکل مؤثّر واقع می‌شود:

... می‌نماید که جفای فلک از دامن من
  دست کوته نکُند تا نکَند بنیادم

ظاهر آن است که با سابقة حکم ازل
  جهد سودی نکند تن به قضا در دادم

ور تحمل نکنم جور زمان را چه کنم
  داوری نیست که از وی بستاند دادم

دلم از صحبت شیراز به کلی بگرفت
  وقت آن است که پرسی خبر از بغدادم

هیچ‌شک‌نیست‌که فریاد من آن‌جا برسد
  عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم...

مستند منتقدان، مقطع همین غزل است و نقد نظر آنان، بحثی فنی ـ بلاغی،11 بدین شرح، می‌طلبد:

الف. خبر و انشاء: در دانش معانی که یکی از دانش‌های بلاغی است، گزاره‌ها یا جمله‌ها به دو قسم خبر و انشاء تقسیم می‌شود و تأکید می‌گردد که تنها در خبر «احتمال صدق و کذب» هست، یعنی که در انشاء چنین احتمالی نیست و گزارة انشایی را نمی‌توان صادق یا کاذب (= درست یا نادرست) خواند. بر این اساس، نه تنها گزاره‌هایی که در برابر خبر قرار می‌گیرند (= امر، نهی، پرسش، تمنّی، ترجی، ندا...) انشاء به شمار می‌آیند که حتی گزاره‌هایی که ظاهراً ساختار خبری دارند، اما محتوای آنها عاطفی و خیالی است نیز در شمار گزاره‌های انشایی قرار می‌گیرند. فی‌المثل این بیت که:

بختِ آیینه ندارم که در او می‌نگری
  خاک بازار نیرزم که بر او می‌گذری12

از چهار گزارة ـ ظاهراً ـ خبری تشکیل شده است، اما با توجه به محتوای شاعرانه آنها، نه خبر که انشاء به شمار می‌آیند. وقتی از خبر و احتمال صدق و کذب سخن می‌رود، هدف، اِخبار (= خبر دادن = اطلاعات رساندن) است و چون از انشاء و عدم احتمال صدق و کذب سخن به میان می‌آید، هدف، «تهییج و تحریک» است. از این مقدّمات دو نتیجه به بار می‌آید:

یک. اگر سخنی شایستة اطلاق نام «شعر» (نه نظم) باشد، از مقولة انشاء است و به قصد تحریک و تهییج شنوندگان و خوانندگان پدید آمده است که به قول ملک‌الشعرای بهار:
شنیده‌ای که ز یک بیت فتنه‌ای بنشست
  ندیده‌ای که ز یک شعر فتنه‌ای برخاست؟!13

دو. اتّصاف گزاره‌ها به صفات گوناگون چون صفت نیک و بد؛ کفر و ایمان؛ خیانت و خدمت؛ و میهن دوستی و وطن فروشی و... فرعِ اتّصاف آن به صدق و کذب است. یعنی نخست باید گزاره‌ای به صفت صدق یا کذب متصف بشود، یعنی از مقولة «خبر» باشد تا بتوان آن را فی‌المثل نیک یا بد خواند،‌ حاکی از کفر یا ایمان دانست،‌ خادمانه یا خائنانه شمرد و میهن‌دوستانه یا وطن فروشانه محسوب داشت... سخنِ شاعرانة سعدی (= سعدیا حبّ وطن...) بی‌گمان، انشاء است، نه احتمال صدق و کذب در آن می‌رود، نه احتمال میهن ستیزی و بی‌مهری نسبت به وطن و پشت کردن بدان، هر چند از ظاهر معنا یا معنای ظاهری بیت چنین برآید و از سر غَرَض یا غفلت چنین استنباط شود.14

ب. احساس شاعرانه: در برخورد با شعر باید از معنای ظاهری گذشت، با شاعر به همدلی رسید و به احساس شاعرانه که همانا پیام شاعر است، دست یافت. بدین  ترتیب خواننده شعر با دو معنا یا با دو حوزة معنایی روبه‌روست:

یک. حوزة ظاهری، یا معنایی که الفاظ یک شعر به ذهن القا می‌کنند. در اصطلاح اهل بلاغت از این معنا به «غَرَض اوّلی» تعبیر می‌شود.

دو. حوزة‌ باطنی، یا «معنای شاعرانه» که در پی همدلی خواننده یا شاعر و دریافت احساس او بدان می‌توان پی برد. اهل بلاغت از این معنای ناگفته به «غَرَض ثانوی» تعبیر می‌کنند. توجه نکردن به حوزه‌های معنایی و اغراض اوّلی و ثانوی، کج فهمی‌ها و بدفهمی‌هایی به بار می‌آورد که با حقیقت، فرسنگ‌ها فاصله دارد. نمونة آن برداشت خطا از بیتِ «حبّ وطن» سعدی است که کار را تا صدور حکم بیدادگرانة «بی‌وطنی» این شاعر بزرگ پیش برده است. وقتی بیت را به نثر برگردانیم، حاصل کار چنین است: «ای سعدی، هر چند حدیثِ «دوست داشتن میهن از لوازم ایمان است»،‌ حدیثی است صحیح (= معتبرترین حدیث) اما نمی‌توانم به سبب زاده شدن در این مکان (= ایران = شیراز) به سختی زندگی کنم و به سختی بمیرم (= باید هجرت کنم تا از این سختی برهم)». آن‌چه اکنون پیش روی ماست، معنای ظاهری و غَرَض اوّلی بیت است، نه هدف نهایی و غَرَض ثانوی و معنای شاعرانه که معنای اصلی است. معنای ظاهری و غرض اولّی، پلی است که ما را به غرض ثانوی و معنای شاعرانه هدایت می‌کند و زمینة‌ همدلی ما را با شاعر فراهم می‌آورد.
معنای باطنی سخن سعدی که با تلمیح به حدیث نبوی «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإِیمانِ»15 شکل گرفته است، چیزی جز «شِکْوَه و شکایت» و «گله و اعتراض» نیست نه «دشمنی با وطن» در میان است و نه «بی‌وطنی» و خواهیم دید که این گله‌گذاری و این شکوه و شکایت که همانا ترجمان و تعبیری است از «احساس شاعرانه» یا «غَرَض ثانوی» از سخن شاعرانة سعدی، عین ایران‌گرایی و وطن‌دوستی نیز هست...


1. شکوه و شکایت و گله‌ و اعتراض از اغراض عمومی سخن شاعرانه است: اولاً، توجه بدین امر بایسته می‌نماید که چون شعر، بیان احساسات و عواطف شاعر  است، غرض ثانوی چیزی جز نمودن عواطف و احساسات شاعرانه و نامیدن آن به نامی در خور و مناسب نیست. در کتب بلاغی یک سلسله الفاظ مطنطن را برای این نامگذاری برگزیده‌اند، مثل استرحام و تعجب و بشارت و امثال آنها و من ترجیح می‌دهم که بگویم عواطف و احساسات از دو گونه بیرون نیست:
یک. مثبت، که بیانگر شادی است. مژده و بشارت، تحسین، شگفتی یا تعجب،‌ امید و آرزو از این گونه است.

دو. منفی، که بیانگر اندوه است. غم، شکوه و شکایت، گله، اعتراض، استرحام (= درخواست رحم و شفقت) از این قسم است... شاعر حال یا در وضع مساعد و دلخواه و در حالتی مطلوب است و لاجرم سخنش ترجمان عواطف و احساسات مثبتِ برآمده از وضع مساعد و در حالتی مطلوب محسوب می‌شود یا برعکس در وضعی نامساعد و نامناسب به سر می‌برد و به ناگزیر سخنش و احساساتش انعکاس وضع نامناسب و بیانگرِ عواطفِ منفیِ برآمده از این وضع خواهد بود. عوامل گوناگون در بازشناسی وضع مساعد و نامساعدی که شاعر در آن به سر می‌برد، البته مؤثر  است، اما آن‌چه بیش از همه مددکار خواننده تواند بود، سخن خود شاعر است و فضایی که در آن تصویر می‌شود (در ادامه بحث فضای غزل سعدی را مورد بررسی قرار می‌دهیم).
ثانیاً شکوه و شکایت و گله و اعتراض شاعر، معلول دو گونه عوامل و علل است: عام و خاص. بر طبق عوامل و علل عام، شاعر، هنرمند است و هنرمند در جستجوی حقیقت16 است و جویای کمال مطلوب و چون آن را نمی‌یابد، لاجرم شکوه می‌کند و معترض می‌شود. پیداست که خوب و بد و مناسب و نامناسب،‌ اموری نسبی است و وضع، هر چه مطلوب باشد، مطلوب‌تر از آن هم متصوّر است و هنرمند جویای «مطلوب‌تر» است و باید هم باشد. بر بنیاد عوامل و علل خاص، یعنی رویدادهای نامطلوبی که ممکن است در زندگی شاعر پیش آید، نیز شاعر زبان به اعتراض می‌گشاید و شکوه و شکایت سر می‌کند و توجه مخاطبان خود را به «بایدها و نبایدها» برمی‌انگیزد، چنان‌که تبعیض‌ها و بلاها (= عوامل عام) حافظ را بدین سان به اعتراض وامی‌دارد:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
  آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد17

و مرگ شاه شیخ ابواسحاق (= عامل خاص) در مقام پادشاهی هنرشناس هنرمند نواز اهل تسامح، ‌این سان:

یاد باد آن‌که سر کوی توأم منزل بود  دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود...

راستی دولت فیروزة بواسحاقی
  خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود18

2. فضایی که در غزل سعدی، به ویژه از بیتِ «می‌نماید که جفای فلک...» تا پایان غزل و طرح مسئلة «حبّ وطن» تصویر شده است، فضایی است شکوه آفرین و اعتراض برانگیز؛ شکایت از شیراز است و آن‌چه در شیراز بر او می‌گذرد و قدرش شناخته نمی‌شود:
ـ می‌نماید که جفای... چنین به نظر می‌رسد که گردش آسمان (= روزگار) تا بنیاد مراد برنیندازد، دست بردار نیست.
ـ ظاهر آن است... با آن‌که حکم ازل، براساس رحمت شکل گرفته است (= سَبَقَتْ رَحْمَتیِ غَضَبیِ: حدیث19) به نظر می‌رسد که سرنوشت من مهرآمیز رقم نخورده است و من به ناگزیر در برابر قضا سر تسلیم فرود می‌آورم...
ـ ور تحمل نکنم... از آن‌جا که داور دادگری نیست که داد مرا از روزگار (= جانشین ستمگران) بستاند، چاره‌ای جز تحمّل کردن جور و جفای روزگار ندارم...
ـ دلم از صحبت شیراز... از مصاحبت مردم شیراز دلگیرم، سرِ آن دارم که به بغداد بروم، تا مگر آن‌جا گشایشی به بار آید و آنان که در جستجوی من هستند، از بغداد سراغ مرا بگیرند و خبر مرا از آن‌جا بشنوند...
ـ هیچ شک نیست... فریاد دادخواهی من به بغداد خواهد رسید [و گوش بغدادیان / شاید خلیفه و اطرافیانش را کر خواهد کرد] و جای شگفتی است اگر وزیر این فریاد را نشنود [و دادخواهی نکند = اعتراض نسبت به بیدادگری‌ها و ستم‌ها و...].

ابیات پنج‌گانه گواه این حقیقتند که سعدی به سبب روی دادن رویدادی دلگیر بوده است و معترض، مثل همیشه گناه بیدادگران را به گردن فلک و روزگار انداخته و شکوه کرده است که روزگار قصد جان او را دارد و برای آن‌که به اعتراض خود شدّت بخشد، چنین شکوه کرده است که گناه بر گردن سرنوشت اوست، گناه بخت اوست و با آن‌که خداوند مژده داده است که سرنوشت‌ها را عنایت‌آمیز رقم زده است،‌اما از بخت بد، او در شمار معدود کسانی است که سرنوشتش عنایت‌آمیز رقم نخورده است و بدین سان از جبر، ابزاری ساخته است برای اعتراض و شکوه و شکایت20 و به قصد تأکید بر آن و نیز نقد بیدادها و بیدادگران از جمله قضاوت و قضات در روزگار خود اعلام تسلیمی کرده است که از هر اعتراض کوبنده‌‌تر است و سرانجام در پایان سخن نخست، اظهار دلگیری کرده است از مصاحبان خود در شیراز و سپس اعتراضی گله‌آمیز یا گله‌ای اعتراض‌گون کرده است از حکومت (= حاکم / وزیر). این معانی، جمله مقدمه‌ای است بر بیت شکوه‌آمیز مورد بحث: سعدیا، حبّ وطن...


3. بیت حاکی از میهن دوستی است، نه بی‌وطنی: چرا که اولاً از کسی شکوه می‌کنیم و از کسی متوقعیم که دوستش داریم و بدو مهر می‌ورزیم. در بیت مورد بحث گرچه مخاطب (به طریق تجرید) خود شاعر است، اما به واقع، مخاطب میهن است؛ میهن در جایگاه محبوبی که از او شکوه می‌شود؛ محبوبی که اگر از خدای جهان در مقام «جان جانان» و محبوبِ محبوبان، بگذریم، گرامی‌ترین محبوب است و سعدی از این محبوب شِکوه می‌کند تا نشان بدهد که دوستش دارد؛ ثانیا، کیست که عشق را تجربه کرده باشد و از دست معشوق شکوه نکرده باشد، حتی معشوق را تهدید نکرده باشد که ترکش می‌کند! اما کدام عاشق، معشوق را ترک کرده است؟! بشنوید:
روم به جای دگر، دل دهم به یار دگر
  هوای یار دگر دارم و دیار دگر

به دیگری دهم این دل که خوار کردة توست
  چرا که عاشق تو دارد اعتبار دگر...

خبر دهید به صیاد ما که ما رفتیم
  به فکر صید دگر باشد و شکار دگر

خموش«وحشی»ازانکارِ عشق او کاین حرف
  حکایتی است که گفتی هزار بار دگر21

آری، حکایتی است که عاشقان هزار بار می‌گویند تا بر شیدایی و شوریدگی خود تأکید ورزند و کدام عاشق است که نداند که غَرَض ثانوی این گونه ابیات، پیوسته آن است که خطاب به معشوق بگوید:

گر بر کَنم دل از تو و بردارم از تو مهر
  آن مهر بر که افگنم، آن دل کجا بَرَم؟!22

ثانیاً، کیست که نداند براساس یک تحلیل روان‌‌شناختی آن‌جا که شعار هست، واقعیت نیست. شعار می‌روم و دست از عشق می‌شویم، حکایتی است که به گفتة وحشی بارها می‌گویند و واقعیتی نخواهد داشت؛ رابعاً کیست که در خانة خود و در میهن خویش چون با اموری که انتظار ندارد روبه‌رو شود؛ زبان به شکوه نگشاید و از ترک کردن خانه و کاشانة خود و نیز از ترک کردن میهن سخن نگوید و سرانجام کیست که نداند این سخنان، جمله به انکار عشق معشوق می‌ماند که حکایتی و قصّه‌ای بیش نیست و نه از کین، که از مهر حکایت می‌کند و نه گویای «بی‌وطنی» که حاکی از «وطن دوستی» است.

۲. متون درجه دوم: متونی است که در آنها، مستقیماً از حبّ وطن سخن در میان نیست، اما به گونه‌ای حبّ سعدی را نسبت به میهن نشان می‌دهد. این متون را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد و براساس محتوای هر گروه بر آنها نامی خاص نهاد:
الف. وصف شیراز: وطن دارای دو معنای عام و خاص است. وطن در معنای خاص، زادگاه آدمی است و در معنای عام، نامی است بر سرزمینی که زادگاه در آن واقع است. شاید معنای عام وطن، محصول یک مجاز باشد، مجاز عام و خاص یا جزء و کل. به هر حال، هر چه هست، بستگی‌ها و دلبستگی‌ها از زادگاه آغاز می‌شود و به سرزمین تسرّی می‌یابد و ابراز مهر نسبت به زادگاه، ابراز مهر نسبت به میهن به شمار می‌آید و چنین است که شیدایی‌ها و مهرورزی‌های سعدی نسبت به شیراز؛ به معنی شیدایی‌ها و مهرورزی‌های او نسبت به ایران است. ابیاتی از این گونه که:

دست از دامنم نمی‌دارد
  خاک شیراز و آب رکناباد23

***
خوشا تفرّج نوروز خاصه در شیراز
  که برکَنَد دل مرد مسافر از وطنش24

در کلیات سعدی کم نیست، ابیاتی که در آنها حبّ وطن به گونه‌های مختلف تصور و توصیف شده است.
ب. وصف بزرگان: در آثار سعدی، شخصیت‌های تاریخی و اسطوره‌ای بارها و بارها مورد ستایش قرار گرفته‌اند... می‌توان ابیاتی که در آنها این شخصت‌ها مورد توصیف و ستایش قرار گرفته‌اند، از سراسر کلیات گردآورد و براساس آنها از دلبستگی سعدی به فرهنگ و تاریخ میهنش و سرانجام از مهر او نسبت به میهنش سخن گفت... من در تحلیل بوستان، به مناسبت، ‌تا حدی بدین معنا پرداخته‌ام.25
ج. رفتن و باز آمدن: در میان اشعار سعدی دو غزل بلند قصیده گونه هست که یکی وصف رفتن سعدی و بیان احساس او به گاه دور شدن از میهن است و دیگری توصیف باز آمدنش به میهن و رسیدنش به شیراز. من ابیاتی از این دو غزل را که برگزیده‌ام، پایان‌بخش سخنان خود می‌سازم تا از این پس شیوة عشق ورزیدن و شیدایی کردن نسبت به میهن را و درس وطن‌دوستی را هم از سعدی بیاموزیم:
منزل اول، قصة تلخ رفتن:26

می‌روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
  خبر از پای ندارم که زمین می‌سپرم

می‌روم بیدل و بی‌یار و یقین می‌دانم
  که من بیدل بی‌یار نه مرد سفرم

پای می‌پیچم و چون پای دلم می‌پیچد
  بار می‌بندم و از بار فرو بسته‌ترم

چه کنم‌ دست‌ ندارم ‌به گریبان اجل
  تا به تن در ز غمت پیرهن جان بدرم

هر نَوردی که ز طومار دلم باز کنی
  حرف‌ها بینی آلوده به خون جگرم...

خار سودای تو آویخته بر دامن دل
  ننگم آید که به اطرافِ گلستان گذرم...

به قدم رفتم و ناچار به سر، باز آیم
  گر به دامن نرسد دست قضا و قَدَرَم

غزل دوم، حکایت شیرین باز آمدن:27
سعدی اینک به قَدَم رفت و به سر، باز آمد
  مفتیِ ملّتِ اصحاب نظر بازآمد

فتنة شاهد و سودازدة باد بهار
  عاشق نغمة مرغان سحر بازآمد...

سال‌ها رفت مگر عقل و سکون آموزد
  تا چه آموخت کز آن شیفته‌تر باز آمد...

وه که چون تشنة دیدار عزیزان می‌بود
  گوییا آب حیاتش به جگر بازآمد

خاک شیراز همیشه گل خوشبوی دهد
  لاجرم بلبل خوشگوی دگر باز آمد

پای دیوانگی‌اش بُرد و سر شوق آورد
  منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد

میلش از شام به شیراز به خسرو مانست
  که به اندیشة شیرین ز شکر باز آمد...

چو مسلّم نشدش ملک هنر چاره ندید
  به گدایی به درِ اهل هنر باز آمد

همین احساس را نسبت به شیراز و در نهایت نسبت به ایران، در مواضع مختلف آثار سعدی می‌توان شاهد بود، از جمله در این ابیات:28

خوشا سپیده‌دمی باشد آن‌که بینم باز
  رسیده بر سر الله اکبر شیراز

بدیده بار دگر آن بهشت روی زمین
  که بار ایمنی آرد، نه جور قحط و نیاز

نه لایق ظلمات است بالله این اقلیم
  که تخت‌گاه سلیمان بُدست و حضرت راز...


تا پایان سخن که می‌گوید:

که سعدی از حق شیراز روز و شب می‌گفت
  که شهرها همه بازند و شهر ما شهباز


............................
پی‌نوشت:
1. سعدی، کلیات، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، امیرکبیر. چاپ هشتم، 1366ش، ص 176.

2. همان، ص 37. در باب این بهانه تراشی مغرضانه نک: براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران: از فردوسی تا سعدی، ترجمه غلامحسین صدری افشار، تهران، انتشارات مروارید، 1368ش، ص 214.

3. نک: عابدی، کامیار، «سعدی در آیینه ادب معاصر»، سعدی‌شناسی، دفتر هشتم، 1384، ص 44.

4. سعدی، کلیات، ص 605.

5. بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش خلیل خطیب‌رهبر، تهران، انتشارات سعدی، 1368ش، 1/230.

6. کتاب ارجمند چالش میان فارسی و عربی، تألیف استاد دکتر آذرتاش آذرنوش، تهران، نشرنی، 1385ش، در این زمینه خواندنی است. در باب مطالب منقول از این کتاب در مقالة حاضر نک: صص 133ـ174.

7. حافظ. دیوان، تصحیح علامه محمد قزوینی، دکتر قاسم غنی، تهران، زوّار.

8. من در این باب که «سعدی، فردوسی ثانی است» و خدمات «فردوسی گون سعدی»، جداگانه بحث کرده‌ام.

9. این درجه‌بندی، صرفاً از جهت میزان و درجه صراحت و ابهام متن در ارتباط با موضوع است.

10. سعدی، کلیات، ص 548.

11. مباحث مربوط به خبر و انشاء، غرض اولّی و غرض ثانوی را در کتب بلاغی، مبحث علم معانی می‌توان بازیافت.

12. سعدی، کلیات، ص 614.

13. بهار، دیوان، قصیده در ستایش «فردوسی». بهار در این قصیده و در برخی دیگر از اشعار خود، به مسایلی پرداخته است که در شعر فارسی کمتر سابقه دارد؛ مسئله «نظریه‌های مربوط به شعر».

14. گزاره‌های علمی (= علم تجربی) و گزاره‌های فلسفی از نوع خبر است و محتمل صدق و کذب و گزاره‌های هنری (= شعری) از نوع انشاء و لاجرم غیر محتمل صدق و کذب.

15. این حدیث صحیح که معتبرترین گونة حدیث است، در منابع معتبر و کهن ثبت است. نک: فروزانفر، بدیع‌الزمان، احادیث و قصص مثنوی، به کوشش حسین داوودی، تهران، امیرکبیر، 1381ش، ص 388.

16. حقیقت، اصطلاحی است دشوار و اگر به حوزة کاربرد آن توجه نشود، گمراه کننده. حقیقت در حوزة‌ ارزش شناختی (= اخلاق و هنر) به معنی «کمال مطلوب» یا «یک چیز چنان که باید باشد» است. نک: دادبه، اصغر، کلیات فلسفه، تهران، دانشگاه پیام‌نور، 1385ش، صص 128ـ132.

17. حافظ، دیوان، غزل 105، بیت 3. در باب این بیت یک مقالة نگارنده، تحت عنوان «خطای قلم صُنع در منطق شعر»، ضمن مجموعة پیر ما گفت، به کوشش سعید نیازکرمانی، تهران، انتشارات پاژنگ، 1374ش، نیز بدین نکته توجه باید کرد که شعر و ادب، غالباً، شکوه و شکایت است. نک: مقالة نگارنده تحت عنوان «بَثُّ الشکوی» در دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی، جلد یازدهم، 1381ش.

18. حافظ، دیوان، غزل 207.

19. فروزانفر، احادیث و قصص مثنوی، ص 193 و 437.

20. در این باب، نک: دادبه، اصغر، «جبرگرایی حافظ: باور یا ابزار؟»، چاپ شده در: حافظ‌پژوهی، دفتر دوم، شیراز، 1378ش.

21. وحشی بافقی، دیوان، تصحیح حسین نخعی، تهران، امیرکبیر، 1366ش، غزل 222. من بیت نخستین غزل را در حافظه داشتم و نمی‌دانستم از کیست. از دوست و همکار جوانم دکتر عبدالرضا مدرس‌زاده سپاسگزارم که سرایندة بیت را شناسایی کردند و تمامت غزل را در اختیارم نهادند.

22. بیت  از کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی است،‌ ملقب به خلّاق المعانی که حافظ، ضمن تغییر دادن قافیة آن («کنم» به  «برم») در قصیده‌ای به مطلعِ:

جوزا سحر نهاد حمایل برابرم
 یعنی غلام شاهم و سوگند می‌خورم

که در شمار غزل‌ها آمده (حافظ، دیوان، غزل 329، بیت 8) تضمین کرده است.

23. سعدی، کلیات، ص 468.

24. همان، ص 531.

25. نک: دادبه، اصغر، «بوستان»، دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم، 1383ش، نیز چاپ شده در: مجموعة مقالات سعدی‌شناسی، دفتر هشتم، 1384ش، ص 8.

26. همان، ص 726.

27. همان، ص 714.

28. سعدی، کلیات، صص 552ـ553.

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 16:37 |

شنبه بیست و دوم بهمن 1390

گفت و گوی محمد صادقی با دکتر اصغر دادبه

دکتراصغر دادبه

 

- به چه دليل امسال همايش جهاني مولوي را برگزار كرديد؟ يعني به عبارت ساده، چرا مولوي؟

 اين «چرا» را همواره مي‌توان طرح كرد. در باب هر يك از بزرگان فرهنگ و ادب كه ممكن بود به سببي و به مناسبتي برگزيده شوند: چرا فردوسي؟ چرا سعدي؟ چرا حافظ؟ ... اما واقعاً چرا مولوي؟

نخست، به طور عام عرض مي‌كنم معرفي بزرگان فرهنگ و ادب از جمله تلاش‌هاي ارجمند فلسفي است كه مي‌بايست پيوسته صورت گيرد؛ زيرا در يك جامعه فرهنگي پويا، جستجوگري در زمينه‌هاي مختلف، همچنين جستجوگري در باب بزرگان فرهنگ و ادب به طور مستمر ادامه دارد. ثانياً، اين جستجوگري‌ها كه علي‌القاعده مي‌بايست بر طبق آنها ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي تازه‌اي عرضه شود، با ديدگاه‌ها و نظريه‌هايي كه پيشتر عرضه شده متفاوت است. حال اگر سخن‌ها در پاره‌اي موارد تكراري باشد و از ايستايي حكايت كند، خلاف قاعده و قانون است و اصل لزوم تلاش و جستجوگري براي دست يافتن به ديدگاه‌هاي تازه را نفي نمي‌كند.

دوم، به طور خاص، گاه ضرورت سخن گفتن از يك شخصيت فرهنگي آشكارا حس مي‌شود كه ضرورت سخن گفتن از مولانا در روزگار ما از جملة اين ضرورتهاست و اگر بپرسيد اسباب و علل اين ضرورت كدام است؟ عرض مي‌كنم (حداقل): اولاً، علل و اسباب ملي؛ بدين معنا كه اگر نيك تأمل كنيم درمي‌يابيم كه بزرگان فرهنگ و ادب، همان‌گونه كه از جمله عوامل تشكيل‌دهندة علت موجدة هويت ملي به شمار مي‌آيند؛، علت مبقية هويت ملي نيز محسوب مي‌شوند. بي‌توجهي به آنان به نوعي محروم ماندن از علت مبقية هويت ملي و توجه كردن به آنان، استوار داشتن پشتوانة هويت ملي است. درست كه بزرگان فرهنگ و ادب با نگاهي جهاني‌اند، اما به هر حال ميان شخصيتي بزرگ كه در سرزميني‌زاده شده و زبان ملي آن سرزمين را، كه زبان مادري و زبان ملي او بوده است، براي بيان انديشه‌هاي خود برگزيده، با شخصيت بزرگ ديگري كه در سرزميني ديگر ديده به جهان گشوده و زباني ديگر را براي بيان انديشه‌ها و احساسات خود برگزيده است، نسبت به سرزمين نخستين متفاوت است. زادگاه و زبان و به ويژه زبان برگزيدة يك شاعر، به قول حكما تعلق او را اولاً و با لذات به يك سرزمين و ثانياً و بالعرض به همة جهان توجيه مي‌كند و چنين است كه بزرگان ايران زمين اولاً و بالذات ايراني‌اند و ثانياً و بالعرض جهاني.

ثانياً نيز علل و اسباب اخلاقي؛ بدين معنا كه شاعران بزرگ عارف مشرب ما، به ويژه مولوي و ديگر بزرگان همتاي او، پيام‌آوران و مبلغان اخلاق و انسانيت‌اند كه زبان هنري را براي انديشه‌هاي اخلاقي و انساني خود برگزيده‌اند تا بتوانند ارزش‌هاي اخلاقي و انساني را از محدودة فهم اهل تخصص خارج سازند و بدان‌ها عموميت بخشند و به گوش جان عامة مردم برسانند. اگر در فراز و نشيب‌هاي اخلاقي جامعه تأمل كنيم، درمي‌يابيم كه اين فراز و نشيب‌ها نسبت مستقيم با ميزان نفوذ انديشه‌ها و ارزش‌هاي اخلاقي در جامعه و در ميان عامة مردم داشته است. توجه به آرا و انديشه‌هاي انساني ـ الهي بزرگاني چون مولوي و رواج آنها در جامعه، هم موجب جلوگيري از بروز بحران‌هاي اخلاقي مي‌شود و هم به گاه بروز بحران، در رفع آن مؤثر مي‌افتد.

بيگانگي مردم با آراء و انديشه‌هاي مولانا و ديگر بزرگان فرهنگ و ادب، سبب خودباختگي و افول ارزشهاي ارجمند اخلاقي در جامعه مي‌شود و پيوند مردم با چنين آراء و انديشه‌ها موجب مي‌گردد تا خويي دلپذير و رفتاري نيك به دست آورند و به تعبير قدما متخلق به اخلاق انساني و الهي گردند.

كاش مي‌شد اخلاق و رفتار مردمي را كه شاهنامه و اشعار نظامي و سعدي و حافظ و مثنوي مولانا مي‌خوانند و در حفظ داشتند و در سخنان خود بدين اشعار استشهاد مي‌كردند با مردمي كه با اين معاني بيگانه شده‌اند، سنجيد و نتايج برآمده از اين سنجش را پيش روي برنامه‌ريزان آينده قرار داد. كاش مي‌شد...

-  درباره چرايي استقبال از مولوي، قبل از اين، گفت‌وگويي با هم داشتيم. همان‌طور كه مي‌دانيد، برخي مي‌پندارند كه موضوعي به نام بحران معنويت در غرب نمي‌تواند دليل چنين استقبالي باشد و نگرش غربي به مولوي با ما متفاوت است. مي‌گويند مولوي همان‌طور كه در ايران فهم مي‌شود، در غرب فهم نمي‌شود و غربي‌ها در همان متني كه ما به سراغ مولوي مي‌رويم به سراغ او نمي‌روند و... بر اين اساس چنين ادعايي را درست نمي‌دانند. ارزيابي جنابعالي در اين باره چيست؟

 اشعار مولانا تازه در غرب مورد توجه قرار نگرفته است. ظاهراً نخستين بار «ا.هـ. وينفيلد» (سده 19م) منتخباتي از شش دفتر مثنوي را ترجمة منثور كرد و به تجزيه و تحليل انديشه‌هاي مولوي در مثنوي پرداخت. «نيكلسن» (1868ـ1945م) مستشرق معروف انگليسي، كه سراسر مثنوي را به انگليسي ترجمه كرده و بر آن شرح و تفسير نوشته است، تلاش وينفيلد را مورد تحسين و تأييد قرار داده است. انديشمندان ديگري نيز در غرب از روزگار وينفيلد تاكنون به برخورد جدي با آثار مولوي پرداخته و به ترجمه و شرح اين آثار اقدام كرده‌اند و خواهند كرد. بنابراين، بي‌گمان يك سلسله برخورد جدي و عميق از سوي ايران‌شناسان و به طور كلي اسلام‌شناسان با مولوي و آثار او شده است. آنچه موجب مي‌شود تا شما در پرسش خود به «برخورد سطحي با آثار مولانا در غرب» اشاره كنيد، حكايت يا حكايت‌هاي تازه‌اي است كه در غرب و ظاهراً به ويژه در‌آمريكا با مولوي و آثار او شده است و همچنان هم در جريان است. چندي پيش يكي از صاحب‌منصبان انگليسي گفته بود: «ما در هيچ جاي عالم، دوست نداريم؛ آنچه داريم سود و منفعت است.»! اين سخن، سخن تمام غربيان است و از جمله نتايج اين سخن آن است كه صاحبان چنين نظريه‌اي به هر چيز، از جمله به «مولانا و شعر او» به مثابه كالايي مي‌نگرند كه اگر سودآور و منفعت‌آفرين باشد، خوب است والا خوب نيست! كه به راستي «آنچه در عمل مفيد افتد، حقيقت است» و حقيقت هم البته كه خوب است.

امروز در كنار حركت ارجمند نخستين كه با هر هدفي صورت گرفته باشد، حداقل ظاهر علمي و فرهنگي آن قابل انكار نيست، حركتي از سوي اقشار مختلف از شاعران، مترجمان شاعر مسلك، اهل موسيقي و خوانندگان تا همجنس‌بازان و فال‌گيران و رمالان نوين، به ويژه در آمريكا آغاز شده و همچنان در جريان است تا از مولوي و آثارش كالايي سودآور فراهم آورند و به ظاهر كار فرهنگي بكنند و به باطن و به واقع هدف اصلي خود را همانا كسب سود است، تحقق بخشند.

استاد ارجمند و دوست دانشمندم «حسن لاهوتي» كه آثار ارجمندي در باب مولوي، از جمله شرح نيكلسن بر مثنوي را به فارسي ترجمه كرده است، در اين باب هم تحقيقاتي ارجمند به عمل آورده، او كه در همايش «بلخ تا قونيه» نيز در همين زمينه عالمانه سخن گفت، نشان مي‌دهد كه چگونه گروههايي كه بدانها اشارت رفت، از رمال و طالع‌بين و آوازخوان تا طراحان مُد و... در كار معرّفي كردن مولانايي هستند كه مطامع آنان را تأمين مي‌كند. و چگونه سخناني مي‌گويند كه خردمندان از بازگفتن آن سخنان شرم دارند! چگونه موزيك راك را با ترجمه‌هاي آهنگين اشعار مولانا درهم مي‌آميزند و آن گونه كه خود و از منظر منافع خود اشعار اين شاعر عارف را مي‌فهمند و ترجمه مي‌كنند، به آواز مي‌خوانند و ميليون‌ها سي.دي روانه بازار مي‌سازند تا نتايج معنوي آن، البته با دلارهاي آمريكايي عايدشان گردد!

چگونه از رقصندگان تركيه يعني درويشان رقصنده هم بهره مي‌گيرند و گروههاي رقص تشكيل مي‌دهند و به سماع سرمايه‌داري سامان مي‌بخشند! من خواندن مقالة سودمند استاد حسن لاهوتي (چاپ شده در كتاب «جان و جهان» مجموعة مقالات درباره مولوي، به كوشش علي ميرانصاري، چاپ مركز بزرگ دايرةالمعارف اسلامي در آستانه برگزاري همايش «از بلخ تا قونيه») را به علاقه‌مندان توصيه مي‌كنم.

- درباره مولوي، در ايران هم گاهي اظهارنظرهايي مطرح مي‌شود كه جاي انديشيدن دارد و به تعبيري پرسش برانگيز است براي نمونه مي‌بينيم كه تفسيرهاي پست مدرنيستي هم از آثار او صورت مي‌پذيرد، يا برخي چپ‌گراها مانند احسان طبري در جايي «از جمادي مُردم و نامي شدم» مولوي را همان تكامل دارويني مي‌خوانند. حالا اين پرسش ايجاد مي‌شود كه آيا ضرورتي دارد ما از چهره‌‌هاي ادبي كلاسيك تصويري مدرن ارائه دهيم؟

هم نه، هم آري! امّا چگونه «نه» و چگونه «آري»؟

نخست، نه: اين گونه تفسيرها نه فقط از اشعار مولوي صورت مي‌گيرد كه گاه شاهدچنين تفسيرهايي از اشعار ديگر شاعران نيز هستيم. از آن جمله است تفسير بيت معروف هاتف اصفهاني، اين بيت:

دل هر ذرّه را كه بشكافي

آفتابيش در ميان بيني

كه مفسران بسيار نوگرا، با ماجراي شكسته شدن اتم (= نشكن = جزء لايتحزي)تطبيق مي‌كنند و تطبيق ماترياليستي اين ابيات مولانا كه:

از جمادي مردم و نامي شدم

وزنما مردم زحيوان سرزدم

مردم از حيواني و آدم شدم

پس چه ترسم كي زمردن كم شدم

بانظريه تكامل داروين! و نمي‌دانم چگونه معماي ادامه سخنان مولانا را حل‌كرده‌اند كه مي‌گويد:

نوبت ديگر بميرم از بشر

تا برآرم از ملايك پرّ و سر

بارديگر از ملك پرّان شوم

آنچه اندر و هم نايد آن شوم ...

چون مسلّماً دامنه تكامل داروين به جهان فرشتگان نمي‌رسد و تا عالم ملايك پيش نمي‌رود، تا چه رسد به آن سوي عالم ملايك. اگر داروين في‌المثل يك مسيحي مؤمن هم مي‌بود، حكايت تكامل را كه بحثي علمي يا با نگاهي علمي ـ فلسفي است، با مسائل متافيزيكي نمي‌آميخت.

در اين موارد توجه به نكاتي چند بايسته مي‌نمايد:

1- بايد حوزه‌ها را بازشناخت و قلمروها را از هم جدا كرد. كار عارفان و شاعران كار علمي ـ تجربي نيست. حاصل كارشان هم علم به معناي علم تجربي محسوب نمي‌شود. قلمرو شاعر، قلمرو هنر است و قلمرو عارف، قلمرو فلسفه(فلسفه را در معناي عام به كار مي‌برم تا عرفان را هم دربرگيرد، كه عرفان خود، فلسفه (شهودي است). و شاعران عارف ما و بهتر بگويم عارفان شاعر پيشه ما، شعر را در خدمت عرفان نهاده‌اند و انديشه‌هاي خود را بازبان شعر بيان كرده‌اند.

2- حوزه كار مولوي و تخصص او هرچه هست، متناسب است با دانش‌ها روزگار او.

پيوند ديدگاههاي شخصيّت‌هايي چون مولانا بانظريه‌هاي علمي كه قرنها پس از آن در اوضاع و احوال ديگر اظهار شده است، باعقل و منطق سازگار نيست.

3- هرگوينده و هر نويسنده، مخاطباني دارد كه هريك برحسب ميزان فهم خود سخنان او را در مي‌يابند. بدان سبب كه هريك به نسبتي در زمينه آن سخنان آگاهي دارند. گفتن سخن بي‌مخاطب، سخني كه هيچ كس نتواند آنرا دريابد، وجهي نمي‌تواند داشته باشد. بي‌گمان، خداي جهان پيش از كپلروكپرنيك و بيش از آنها مي‌دانست كه مدار حركت سيار است، جرم آسماني موسوم به فلك يا آسمان نيست؛ امّا در قرآن كريم بارها از خلق آسمان‌ها و زمين سخن در ميان آمده است.چراكه اوّلاً، هدف از طرح خلق‌آسمان‌ها و زمين در قرآن، طرح يك بحث نجومي نيست. طرح اين بحث با هدف نشان دادن قدرت بي‌كران خداوند صورت گرفته است. حال اگر سخن مطابق نجوم جديد و آراء كپلروكپرنيك طرح مي‌شد، مردم آن روزگار به هيچ‌روي سردرنمي‌آوردند و هدف هم‌ كه نمودن قدرت حق تعالي بود، تحققّ نمي‌يافت. از اين ديدگاه آيا مولانا،حتي اگر از تكامل دارويني خبر مي‌داشت (!) وجهي براي بيان شاعرانه آن مي‌ديد؟... هرگز!

دوم، آري: پاسخ مثبت من به پرسش شما در واقع به معني تأييد و موافقت تفسيرهاي ـ به تعبير ـ شما پست مدرنيستي نيست. اين آري و اين تأييد كه حاصل شمول معناي شعر به شمار مي‌آيد، مجاز بودن «نوعي استفاده از شعر» در حال و هواي خاص و كاربرد آن در حوزه‌هاي معنايي غير مراد شاعر است. مراد من از اين سخن آن است كه چون گزاره‌هاي شعري برخلاف گزاره‌هاي علمي و فلسفي، مرهم و متحمل معناي مختلف هستند و حداقل بيش از يك معنا به ذهن شنونده القا مي‌كنند، ممكن است نويسنده يا گوينده در خلال نوشته يا سخن خود به بيتي استشهاد كند و آنرا مؤيّد معناي مورد نظر خود قرار دهد. في‌المثل مؤيد معناي علمي كه اساساً در حوزه انديشه، سراينده شعر نبوده است. چنانكه اگر سخن سخنران در باب قصه‌ اتم و تجزيه اتم و حصول ذرّه‌هاي گوناگون باشد و به همان بيت‌ هاتف، يعني:

دل هر ذرّه‌اي كه بشكافي

آفتابيش در ميان بيني

در تأييد سخن خود استشهاد كند، مطلوب است؛ يا سخنراني كه از تكامل سخن مي‌گويد، به قصد استوارداشتن نظر خود به ابيات مولانا: « از جمادي مردم و نامي شدم...» متوسل گردد، دلپذير هم هست. امّا آن استشهاد و اين توسل به هيچ روي بدان معنا نيست كه بيت هاتف، بيانگر قصه ام و تجزيه اتم است؛ و ابيات مولانا حاكي از تكامل دارويني.


ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 15:10 |

جمعه نهم دی 1390

گفتگو با استاد دکتر اصغر دادبه، دبير علمي همايش از بلخ تا قونيه

 

به تازگي جناب‌عالي سفري به تاجيكستان و ازبكستان داشتيد كه در حوزه ايران فرهنگي تعريف مي‌شوند. مي‌خواستم اگر موافق باشيد گفت‌وگو را از آنجا آغاز كنيم. با توجه به سفرهاي محققانه‌اي كه به اين سرزمين‌ها داشته و داريد، اكنون ازلحاظ فرهنگي اين كشورها را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟


چند سال پيش همايشي با هدف يكي از بزرگان ايران‌زمين در يكي از پايتخت‌هاي فرنگستان تشكيل شد. نخست قرار بود من هم در آن همايش شركت كنم. چون زمان برگزاري آن همايش نزديك شد، معلوم شد كه قرار نيست كه من شركت كنم! البته من به هيچ وجه تعجب نكردم كه اين‌گونه رويدادها چنانكه افتد و دانيم، اساسا براي ما تعجب‌برانگيز نيست مگر آنكه يا خيلي متوقع باشيم يا خيلي ساده‌دل! دوستي كه دست‌اندركار دعوت از ميهمانان شركت‌كننده در همايش بود و از سر لطف نخستين مدعوش هم من بودم ناآرام بود و عذرخواهي كرد و چون گمان مي‌كرد من ناراحت شده‌ام مي‌كوشيد به‌گونه‌اي به قول مردم «از دل من دربياورد» تا آنجا كه به ياد دارم فصل گل بود و «آن همه ناز و تنعم كه خزان مي‌فرمود، عاقبت در قدم باد بهار آخر شد». به او گفتم: مي‌خواهم اين روزهايي كه شما به فرنگ مي‌رويد، بروم به قمصر كاشان و خدا مي‌داند كه اندوهگين بودم. اندوهگين از اينكه سفر به فرنگ مرا از لذت هوا و فضا و گل و گلاب و در يك كلام طبيعت بهشت‌آساي قمصر –كه خدا آن را از شر شهرسازي‌ رهايي بخشد- محروم مانم؛ آنجا كه زنده‌ياد همايون كاشاني (سيدرضا آل‌ياسين)، شاعر شيرين‌سخن در وصفش سرود:

 با شوق قمصر است كه دستان سراي رود
مستانه سينه بر سر هر سنگ مي‌زند

بنگر به آب رنگ گلستان كه سرخ گل
آتش به جان سبزه ز نيرنگ مي‌زند

بنگر به جام لاله كه نقاش نوبهار
بر اشك شبنم سحري رنگ مي‌زند

هر سال در اواخر ارديبهشت ماه
گل عارفانه تكيه بر اورنگ مي‌زند...

 مي‌خواهم از تماشاي تكيه زدن عارفانه گلي بر اورنگ طبيعت محروم نمانم و اكنون خداي را سپاس كه محروم نيستم... نمي‌دانم آن دوست، آن روز، تا چه اندازه قانع شد و پذيرفت كه من صميمانه سخن مي‌گويم اما امروز كه بيشتر از آن روز مرا شناخته است، مي‌داند كه چه مي‌گفتم و چه مي‌گويم!
نمي‌دانم شما همه شگفت زده‌ايد كه چگونه و چرا به جاي آنكه بروم يكي از «تورها» را بگيرم و در آن تور افتم و به همراه ساير توريان به سير و گشت فرنگ بروم، به عشق طوطي سمرقند و بخارا جور هندوستان سفارت ازبكستان را كشيده‌ام و براي گرفتن ويزا از تهران كه ميسر نشد، تا دوشنبه، كه ميسر شد، رفته‌ام؟ آيا شما هم شگفت‌زده‌ايد؟ اگر چنين است باور كنيد كه من با همه وجود ايران را و هر آنچه را به ايران مربوط است- ايران جغرافيايي كنوني را و ايران فرهنگي- را دوست دارم. قمصرش را بر پاريس و لندن و يزد و اصفهانش را بر ونيز ترجيح مي‌دهم. خوب و بدش را آبادي و ويراني‌اش را دوست دارم:

 
اگر ايران به جز ويرانسرا نيست
من اين ويرانسرا را دوست دارم

به تاجيكستان عزيز رفته و دوشنبه را ديده بودم اما خجند را نديده بودم، مي‌خواستم خوبان خجندي را ببينم و خجندشان را و ببينم حافظ كه مي‌فرمايد:

 
حافظ، چو ترك غمزه خوبان نمي‌كني
داني كجاست جاي تو خوارزم يا خجند

چه احساسي نسبت به آنان داشته است كه يك عمر از سمرقند و بخارا شنيده بودم و خوانده بودم و از بخشش كريمانه حافظ به «محبوب زيباي = ترك شيرازي»‌اش:

اگر آن ترك شيرازي به‌دست آرد دل ما را
به خال هندويش بخشم سمرقند و بخارا را

و از افسانه حقيقي‌تر از هر واقعيت گفت‌وگوي او با امير تيمور كه: «من (=تيمور) سمرقند و بخارا را با جنگ و ستيز و به ياري سربازان بسيار گرفتم و تو (=حافظ) اين‌سان كريمانه مي‌بخشي؟» و پاسخ حافظ كه: «همين بخشش‌هاست كه پيرانه سر اين سان مرا تهيدست ساخته است.» آري چنين است: هر‌كس همان مي‌گويد كه هست: تيمور از قلدري و نزاع و جنگ و ستيز و حافظ از بخشش...
مي‌خواستم ببينم بخارا، تختگاه سامانيان، ايراني‌ترين حاكمان ايراني كجاست؟ آنجا كه رودكي، پدر شاعران پارسي‌گوي ظهور كرد و «چنگ برگرفت و نواخت...» :

 شاد زي با سياه چشمان شاد / كه جهان نيست جز فسانه و باد
زآمده تنگدل نبايد بود / وز گذشته نكرد بايد ياد
نيكبخت آن كسي كه داد و بخورد/ شوربخت آنكه او نه خورد و نه داد


مي‌خواستم ببينم اين بخارا با «جوي موليانش» كجاست كه چون رودي چنگ برمي‌گيرد و مي‌سرايد و مي‌خواند:

بوی جوي موليان‌ آيد همي/ ياد يار مهربان آيد همي
اي بخارا شادباش و دير زي/ ميرزي تو ميهمان‌ آيد همي
ميرسرو است و بخارا بوستان/ سروسوي بوستان‌ آيد همي


امير ساماني، به گفته نظامي عروضي سمرقندي با شنيدن اين ابيات «چنان منفعل گشت كه از تخت فروآمد و بي‌‌موزه پاي در ركاب خنگ نوبتي آورد و روي به بخارا نهاد... و عنان تا بخارا هيچ بار نگرفت...»

آفرين بر اين ذوق و بر اين شعرفهمي و دريغا دريغ بابت از دست رفتن آن ذوق و آن فهم! و مهم‌تر از همه مي‌خواستم جايي را ببينم كه نطفه سرودن شاهنامه منعقد شد: جايي كه سرودن شاهنامه به دقيقي طوسي سفارش داده شد و چون ناكام مرد و كار سترگ سرودن شاهنامه ناتمام ماند حكيم طوسي، فرودسي كار ناتمام او را به پايان برد و به‌راستي عجم را بدين پارسي زنده كرد كه مي‌دانست زبان اصل و اساس و بن و بنياد هويت ملي است... مي‌خواستم ببينم ديار ابن‌سينا و فارابي و ابوريحان چگونه دياري است. آنجا كه زبان پارسي، زبان ملي و هويت‌ساز مردم ايران در بوستان ادب پارسي و در دامان پر مهر رودكي‌ها و دقيقي‌ها... پرورده شد، كجاست؟ آنجا كه حكمت و ادب چنان باليد و رونق گرفت كه حتي ترجمه‌هاي عربي متون فلسفي- كه در بغداد و در بيت‌الحكمه صورت گرفته بود- ناتمام مي‌نمود! آنها را به فارابي سپرده تا تصحيح و تنقيح كند و چنين كرد و دريغا مجموعه‌ بي‌مانندي كه به فرمان سامانيان و به همت حكيم فارابي پديد آمده بود در آتش‌سوزي كتابخانه بزرگ و بي‌مانند (در آن روزگار) در آتش سوخت، كتابخانه‌اي كه وصف آن را در شرح حال خودنوشت (=اتوبيوگرافي) ابن‌سينا مي‌توان خواند.

 مي‌خواستم سمرقند چون قند را ببينم و بناهاي تاريخي با شكوهش را؛ بناهايي كه اصفهان را در آنها و آنها را در اصفهان مي‌توان ديد. اصفهان را در سمرقند و سمرقند را در اصفهان... بناهايي كه از رنج و از عشق و از هنر معماران ايراني و از تمدن ايران حكايت‌ها باز مي‌گويد:

 گر بگويم (يا: بگويند! ) كه مرا با تو سروكاري نيست/ در و ديوار گواهي بدهد كاري هست.

 اين دو شهر؛ بخارا و سمرقند موزه دانش و هنر ايران است و من در باب اين دو شهر سخن خواهم گفت و همزمانان‌مان در اين دو شهر...

 
اما به همايش «از بلخ تا قونيه» بپردازيم. پرسشم اين است كه با چه رويكردي در اين همايش به بررسي شخصيت ادبي و عرفاني مولانا خواهيد پرداخت؟

 
عنوان سخنراني من در اين همايش «ايرانيات در ديوان شمس» است. نمودن ايرانيات در ديوان شمس يا در هر دفتر و ديوان ديگر، نشان دادن ايران‌گرايي صاحب دفتر و ديواني است كه در سروده‌ها و نوشته‌هاي او تامل مي‌شود. ايرانيات يعني آنچه به ايران مربوط است و از ايران و فرهنگ و تمدن ايران برآمده است، آنچه كه ايراني بودن و ايراني ماندن وابسته به آن است. در يك كلام، ايرانيات، سازنده هويت ملي مردم ايران است. من پيشتر در يكي، دو سخنراني هويت ملي را به مثلثي مانند كرده‌ام كه چونان هر مثلث ديگري داراي سه ضلع است. سه ضلع مثلث هويت ملي عبارتند از: 1- ضلع زبان و ادب ملي، 2- ضلع اسطوره و تاريخ ملي، 3- ضلع فلسفه و حكمت ملي. دين را هم در اين ضلع بايد جست‌وجو كرد كه دين، عين حكمت است و از جمله معاني حكمت، به لحاظ نظري معرفت به حق است و به لحاظ عملي انجام دادن احكام و تكاليف شرعي. مهم‌ترين و اساسي‌ترين ضلع، ضلع زبان ملي است و تا اين ضلع معني نيابد دو ضلع ديگر معني نخواهند يافت و كارساز نخواهد بود. زبان و ادبيات فارسي، زبان ملي و ادبيات ملي ماست و بيش از هزار سال است وظيفه ويژه خود را انجام داده است و بزرگاني چون فردوسي، نظامي، مولوي، سعدي، حافظ و صدها نويسنده و شاعر و انديشمند ديگر به اين زبان سروده‌اند و نوشته‌اند و ملت بزرگ ايران را در جهان پايدار و سرفراز كرده‌اند. سخن معروف هايدگر متفكر بزرگ معاصر مبني بر اينكه: «زبان خانه هستي است »
اگر بعد آشكار آن، بعدي فلسفي است و بيانگر نقش بنيادي زبان در هستي آدمي، بي‌گمان داراي بعدي ملي نيز هست كه بودن و هستي داشتن بدون هويت ملي بي‌معناست. بنابراين زبان، خانه هويت نيز هست و اگر ملتي زبان ملي خود را از دست بدهد منقرض شده يا دست‌كم چنان استحاله مي‌شود كه ديگر آنچه بوده است، نيست. فهم اين معنا چندان هم دشوار نيست. كافي است به حساسيت گردنكشان جهان امروز نسبت به زبان‌هاي ملي‌شان توجه كنيم تا معماي نه چندان معما حل شود. از يك فرانسوي در فرانسه و از يك آلماني در آلمان به زبان انگليسي نشاني جايي را بپرسيد يا در باب موضوعي ديگر سوال كنيد تا حقيقت بر شما روشن شود. قصه دراز شد، «شرح اين هجران و اين خون جگر/ اين زمان بگذار تا وقت دگر.» يادمان باشد كه زبان ملي و فرهنگي و مادري مولوي زبان فارسي است و از روز و روزگاري كه عطار آينده او را پيش‌بيني كرد و گفت: «زود باشد كه اين پسر آتش در سوختگان عالم زند» تا امروز كه پيوسته آتش در سوختگان عالم زده است ابزار بيان معاني بلند او، زبان فارسي بوده است و او معناي بلند انساني را به مدد اين زبان چنان پرورده است كه حتي ترجمه‌هايي كه از سخنان او كرده‌اند نيز آتش در سوختگان عالم زده است نيز با همين زبان، زبان فارسي است كه به تاريخ و به اساطير ملي به گونه‌هاي مختلف اشاره كرده و سرانجام با همين زبان است كه جهان‌بيني خود را كه چيزي جز حكمت ملي يا حكميت اشراقي و عرفان عشق نيست، عرضه داشته است.
نخست در نگاهش به زبان فارسي تامل كنيد؛ يك بيت به‌عنوان نمونه:

 مسلمانان، مسلمانان، زبان پارسي گويم
كه نبود شرط در جمعي شكر خوردن به تنهايي

 و سپس بنگريد به اشارات اساطيري و تاريخي انديشمند شاعري كه «شيرخدا و رستم دستانش آرزوست»:

گر زخم خوري بر رو، رو زخم دگر مي‌جو
رستم چه كند در صف/ دسته گل و نسرين را

چون بنده بندگان عشقيم
كيخسرو و كيقباد باشيم

يكي مشتي از اين بي‌دست و بي‌پا
حديث رستم دستان چه دانند

برآ ز مشرق تبريز شمس دين، بخرام
كه بر ممالك هر دو جهان چو بهرامي

سراسر ديوان غزليات شمس بيانگر حكمت و فلسفه ملي ايران است كه مولوي نيز همانند ساير انديشمندان عارف‌مشرب از اين حكمت سخن مي‌گويد، از اين حكمت كه زبان آن نيز زباني هنري و ايراني است. ديوان را بگشاييد و بخوانيد، هر جايش را:

در ميان پرده خون عشق را گلزارها
عاشقان را با جهان عشق بي‌چون كارها
عقل گويد شش جهت حد است و بيرون راه نيست
عشق گويد راه هست و رفته‌ام من بارها
و... و... هر جايش را...

 
به نظرتان علت توجه به مولوي در سطح جهاني چيست؟ و مولوي براي انسان مدرن چه حرفي براي گفتن دارد؟

 
ويل دورانت در كتاب كوچك يك جلدي، اما سخت دلنشين خود يعني كتاب داستان فلسفه (the Story of philosophy) كه استاد كم‌مانند، زنده‌ياد دكتر زرياب‌خويي آن را با قلم شيرين خود با عنوان تاريخ فلسفه به فارسي ترجمه كرده است. آنجا كه مي‌خواهد از هانري برگسن حكيم عارف‌مشرب فرانسوي سده نوزدهم ميلادي سخني بگويد عنواني را برمي‌گزيند كه سخت گوياست و مجملي است از مفصلي كه به طرح آن مي‌پردازد، آن عنوان چنين است: «نبرد روان‌شناسي و فيزيك»
در ذيل اين عنوان شعارگونه، اما گوياي حقيقت به اين بحث مي‌پردازد كه اروپاي پس از رنسانس يعني اروپاي عصر جديد به مسايل مادي و تجربي روي آورد و در كميت‌گرايي غرق شد و خواست وجود روح را آنگاه بپذيرد كه آن را بر نوك كارد جراحي مشاهده كند. اين طرز نگاه، كه البته واكنشي بود يا واكنشي هم بود عليه آنچه در قرون وسطاي مسيحي گذشته، مردم اروپا را اسير ماشين ساخت و سخت خسته كرد و زمينه را براي ظهور ديدگاهي كيفي و معنوي فراهم آورد؛ ديدگاهي كه در برابر كميت‌گرايي و سلطه ماشين قد علم كند و به انسان اسير كميت مجال نفس كشيدن بدهد. هانري برگسن نماينده چنين ديدگاهي بود. او در برابر گريزي‌ها و فلسفه‌ستيزي‌ها و لاجرم مادي‌گرايي‌هاي متفكران كميت‌گراي عصر جديد ايستاد و از حقيقت‌شناسي با درون‌بيني يا به تعبير خودمان با شهود، كه البته در نگاه او و به درستي مرحله عالي تعقل به شمار مي‌آيد، سخن گفت و فلسفه‌اي مبتني بر درون‌بيني يا شهود بنياد نهاد و راهي ديگر به اروپاي خسته از حاكميت كميت و سلطه علم و تجربه محض نمود... اين جنبه نظري ديدگاه معنوي عرفاني برگسن است. او در زمينه حمل و در حوزه اخلاق هم متناسب با ديدگاه‌ نظري خود در كتاب «دو سرچشمه دين و اخلاق» سخن گفته است. او براي دين و اخلاق دو سرچشمه قايل است: نخست سرچشمه فرودين يا سافل، كه همانا صلاح جامعه است و چون انسان موجودي است اجتماعي و ناگزير است كه در جامعه زندگي كند بايد قوانيني را بپذيرد و اجرا كند. برگسن روحي از عاملي كه انسان به پيروي از اين قوانين برمي‌انگيزد به روح محدود تعبير مي‌كند؛ دوم سرچشمه برين يا عالي كه امري است الهي و آن روح نامحدودي است كه در پرتو نفوس زكيه پديد مي‌آيد و از اين نفوس فيض مي‌گيرد و انسان را به عشق رهنمون مي‌شود و به نوع‌دوستي و فداكاري و احسان مي‌خواند... با طرح اين مقدمه كه قدري هم طولاني شد، مي‌پرسم در قرن بيست‌ويكم چه خبر است؟ از حاكميت كميت و از سلطه ماشين كاسته شده يا بر آن افزوده شده است؟ انسان قرن بيست و يكم آزاد است يا اسير ماشين و خسته از بردگي سرمايه و خيلي چيزهاي ديگر از اين دست؟
آيا در وانفساي بستگي‌ها و خستگي‌هاي مردمي كه در پرتو پيشرفت صنعت به كرات آسماني دست‌اندازي مي‌كنند اما كنش‌ها و واكنش‌هاي آنان از عصياني خبر مي‌دهد كه نتيجه اسارت‌هاست؛ اسارت‌هايي كه هم جلوه‌هاي مادي دارد، هم جلوه‌هاي معنوي، هم غم برآمده از جسم است، هم اندوه برآمده از جان! و از ياد نبريم كه جمله غم‌ها حاصل مرگ انسانيت و معنويت است و نبردي ديگر بايد ميان روان‌شناسي و فيزيك به تعبير ويل دورانت و ستيزي ميان مادي‌گرايي انسانيت ستيز و معنوي‌گرايي انسانيت‌خواه و چنين مي‌نمايد كه سپهسالار اين نبرد انساني مولانا جلال‌الدين است. اگر برگسن در نبرد خود تنها از فكر و فلسفه مدد جست؛ البته فلسفه‌اي با حال و هواي عرفاني، مولانا با فكر و فلسفه‌اي سرشار از معاني بلند انساني و عرفاني، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، آن هم با زبان و بيان هنري به نبرد با هر آنچه غيرانساني است، پرداخت يعني مولانا در ميدان نبرد با ارزش‌هاي منفي برآمده از مادي‌گرايي و تنگ نظري‌هاي حاصل از آن به دو سلاح مجهز است: سلاح فكر و فلسفه و سلاح هنر و چنين است كه: اولا، شاعري مولانا، خاصه در حوزه غزلسرايي، با اوزان عروضي خاص و موسيقي تكان‌دهنده كلام، خود موجب تاثير و منشاء الهام در كساني شد كه دستي در شاعري داشتند. آنان با الهام گرفتن از اشعار مولانا و سرودن اشعاري به زبان انگليسي موجب زمينه توجه به مولوي را در ميان انگليسي‌زبانان فراهم آوردند؛ حكايتي كه بايد جداگانه اهل فن و آشنايان به شعر انگليسي و نيز آشنا با شعر مولانا به آن بپردازند. به اين نكته نيز توجه كنيم كه زبان موسيقي؛ زبان انساني و جهاني است به همين سبب خواندن غزل‌هاي مولانا به آواز، چنانكه معمول و مرسوم است، خود سبب تاثير بر آنان بر غيرفارسي زبانان نيز تواند بود. ثانيا، نبرد انساني و معنوي مولانا در غرب، با سلاح‌هاي معنوي و پيام‌هاي انساني او چشمگير است. به‌عنوان نمونه: مردمي كه آموخته‌اند فقط مشكل خود را حل كنند و پاسخ آنان به دردمندي كه از مشكل خود، نزد آنان سخن مي‌گويد به آن اميد كه بدو مدد رسانند و گره از كار فرو بسته او بگشايند اين است: « اين مشكل شماست» ! يعني كه مشكل من نيست و چون مشكل من نيست به حل آن هم كمكي نخواهم كرد. روشي ناپسنديده كه مردم ما، فرزندان مولانا هم يا آموخته‌اند يا در حال آموختن هستند و كار به جايي رسيده است كه بر زبان راندن عبارت « اين مشكل شماست» را نشانه تمدن و تجدد مي‌شمارند و نمي‌دانند كه پيشروان اين طريق خود درمانده‌اند و طريقي ديگر مي‌طلبند از زبان مردي بزرگ پيام همدلي و همزباني (=فهم زبان يكديگر) كه لازمه زندگي انساني است بشنوند، بي‌گمان استقبال خواهند كرد:

همزباني خويشي و پيوندي است
مرد با نامحرمان چون‌بندي است
اي‌بسا هندوترك همزبان
اي‌بسا دو ترك چو بيگانگان
پس زبان محرمي خود ديگر است
همدلي از همزباني بهتر است

و اين از آن‌روست كه به حكم طبيعت و سرشت انساني انسان، مشكل هركس مشكل ديگران هم هست، حتي اگر در جوامع متمدن، نهادهايي سربرآورند كه وظيفه آنها مشكل‌گشايي باشد حسي در انسان هست كه همدردي و مشكل‌گشايي آن نهاد او را راضي نمي‌كند. چنين است اگر از زبان مولوي از عشق به معناي واقعي، از صلح و آرامش و خلاصه از آنچه لازمه زندگي انساني است سخن بگويند. ماشين‌زدگان به جان مي‌پذيرند؛ چراكه از وضع موجود خود به ستوه آمده‌اند و در جست‌وجوي وضعي ديگرند؛ وضعي مطلوب و دلپذير و چنين مي‌نمايد كه زمينه‌هاي نبرد روان‌شناسي عليه فيزيك دوباره فراهم آمده است.


به نظر مي‌رسد، يكي از راهكارهايي كه مي‌تواند به پيشبرد انديشه‌هاي صلح‌جويانه و مداراجويانه‌اي همچون گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها ياري برساند، همين رفت‌وآمدهاي فرهنگي باشد. اكنون كه برنامه همايش دو روزه «از بلخ تا قونيه» را مرور مي‌كنم، مي‌بينم كه از پژوهشگران و استاداني در حوزه كشورهاي فارسي‌زبان و همچنين غيرفارسي‌زبان هم دعوت كرده‌ايد تا در اين همايش سخن بگويند. يعني بستري فراهم كرده‌ايد تا عده‌اي گردهم آيند و درباره موضوعي مشخص سخن گفته و گفت‌وگو كنند. به نظرتان تدوام و استمرار چنين برنامه‌هاي فرهنگ‌محوري تا چه اندازه مي‌تواند در بهبود روابط انساني در سطح جهان اثرگذار باشد؟ پرسش را اين‌گونه مطرح مي‌كنم كه اگر چنين نگرشي سازنده است، چرا مناسبات و روابط بين فرهنگي كمتر جدي گرفته مي‌شود؟

 
آنچه سبب صلح و آرامش مي‌شود بي‌گمان فرهنگ و تمدن است و پيوندهاي فرهنگي. اين پيوند هم به وسيله اهل فرهنگ برقرار مي‌شود. به همين سبب نقش نماينده‌هاي فرهنگي هر كشور در ساير كشورها نقشي اساسي است و انتخاب آنها نيز امري است خطير. اين مساله حتي در گذشته‌ها و در روزگاراني كه كشورها به صورت‌هاي امروز با يكديگر پيوند نداشتند مورد توجه بود و چون ميان دو پادشاه يا دو حاكم كدورتي حاصل مي‌شد و مشكلي پيش مي‌آ‌مد شخصيت‌هاي فرهنگي وارد عمل مي‌شدند و تدبير آنها موجب پيشگيري از جنگ و خونريزي مي‌شد. آن مدبراني كه با تدبيرشان مانع حمله مغولان به فارس شدند و اين خطه را از ويراني محفوظ داشتند و مأمن فرهنگ و دانش و ادب ايران زمين ساختند، بي‌گمان شخصيت‌هايي فرهنگي بودند. همين شخصيت‌ها بودند كه موجب شدند تا فارس چنان از نعمت صلح و آرامش بهره‌مند شود كه به قول سعدي فتنه‌اي جز فتنه قامت مهوشان در آن نماند:

 كس از فتنه در فارس ديگر نشان
نيابد بجز قامت مهوشان

وقتي ميان شاه شيخ ابواسحاق اينجو دوست و ممدوح حافظ با امير مبارزالدين مظفري اختلاف پيش آمد ابواسحاق شخصيتي چون قاضي عضدايجي مولف مواقف را به سفارت برگزيد تا مگر تدبيرهاي حكيمانه او كارساز شود... و در دنياي امروز شيوه‌هاي فرهنگي بسيار هست كه مي‌توان از آن در جهت صلح و آرامش سود جست. گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها ازجمله كارآمدترين اين شيوه‌هاست و چون مي‌توان آن را حتي‌الامكان با سياست نياميخت يا دست‌كم كمتر آميخت و چهره دلپذير فرهنگ را تجسم بخشيد و حاكميت داد تاثيري ويژه خواهد داشت. همايش‌هاي علمي و فرهنگي كه با هدف بررسي ابعاد مختلف شخصيت‌هاي علمي و فرهنگي برگزار مي‌شود ازجمله شيوه‌هايي است كه در گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها مي‌توان به كار گرفت. برگزاري همايش «از بلخ تا قونيه» در زمينه ديدگاه‌هاي بزرگ‌مردي كه جز از عشق و شور و صلح و آرامش سخن نگفته است و تمام عمر خود را در راه تحقق حاكميت عشق و برقراري صلح و آرامش صرف كرده است و پيام‌هاي انساني خود را در آثار خويش براي آيندگان به يادگار گذاشته بنا به باور ما گامي است مهم در جهت تحقق گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و برقراري صلح و آرامش كه تا وقتي «افلاطون و جالينوس عشق» بر كينه و وسواس غلبه نكنند، بشر روي رهايي نخواهد ديد و مولانا پيام‌آور عشق است و دشمن كينه و وسوسه و وسواس كه پوزبند هر وسوسه‌اي عشق است؛ چه وسوسه فردي، چه وسوسه اجتماعي:

 پوزبند وسوسه عشق است و بس
ورنه كي وسواس را بسته است كس

و اميد كه در اين روزگار مناسبات فرهنگي‌ هرچه جدي‌تر گرفته شود.

 
بدنيست در اين مجال درنگي هم بر نقدهاي پژوهشگران درباره فلسفه‌ستيزي مولوي داشته باشيم كه با اشاره به برخي از شعرهايش او را به پرسش مي‌گيرند. براي نمونه آنجا كه ريزه‌كاري‌هاي علم هندسه يا نجوم و علم طب و فلسفه را علم بناي آخور مي‌خواند و... مي‌خواهم بدانم از نظر شما برچه اساسي چنين ادعاهايي را طرح مي‌كند؟ وقتي هم عقل را به عقل جزوي و عقل كلي تقسيم مي‌كند به بهانه تكيه بر عقل كلي، عقل جزوي را مي‌كوبد و مورد بي‌مهري قرار مي‌دهد و پاي استدلاليان را چوبين مي‌خواند؟


اگر يادتان باشد چندي پيش گفت‌وگويي داشتيم كه با عنوان خرد ايراني به چاپ رسانديد (در: روزنامه اعتماد، پاییز1388 و در مجموعه خرد، حقیقت، مدرنیته) آنجا من از اين معنا نيز سخن گفتم در فرهنگ ايران، در جنب تعليم و تعلم همواره تهذيب و تزكيه نيز مورد توجه بوده است و در يك كلام هم «دانا شدن» مورد توجه بوده است، هم «آدم شدن» و متفكران ما بر اين باور بوده‌اند كه عقل غير از آنكه بايد توانايي استدلال و برهان بيابد كه اين امر حاصل تعليم و تعلم و دانايي است بايد توانايي شهود نيز پيدا كند كه اين امر نتيجه تهذيب و تزكيه و آدم شدن است. بر عقل استدلال‌گر برهان‌ساز نام «عقل‌يوناني- ارسطويي» نهادم و عقلي را كه علاوه بر توانايي در كار استدلال و برهان، توانايي شهود نيز به دست آورده است «عقل ايراني- افلاطوني» و در يك كلام «خرد ايراني» ناميدم و به ابياتي از حافظ هم اشاره كردم، مثل اين بيت:

اين خرد خام به ميخانه بر/ تا مي‌لعل آوردش خون به جوش

و افزودم «خامي» و «پختگي» اصطلاح شعري است، اصطلاح علمي- فلسفي آن «نقص» و «كمال» است. خرد خام يا ناقص، خردي است كه تا برهان پيش آمده است و حالا بايد در پرتو سرمستي خونش به جوش‌ آيد و به اصطلاح تحولي كيفي بيابد، كمال يابد و توانايي شهود نيز به دست آورد. اين حرف‌ها را مقدمه به شمار آوريد؛ مقدمه‌اي بسيار جدي با اين نتيجه‌گيري كه «خرد خام»، خرد كساني است كه يا در راه هستند، يا اساسا به اين معنا باور ندارند كه بايد خرد خام را به ميخانه برد و خونش را به جوش آورد. به اين نكته هم توجه كنيم كه «آدم شدن» ملازم «به جوش آمدن خون خرد خام» است كه دست يافتن به شهود جز با كمال معنوي انسان ميسر نمي‌شود.
در جنب اين معاني نظري بيندازيم به بحران انساني در جوامع اسلامي روزگار مولوي و به ياد آوريم كه گسترش كمي تصوف از همان سده سوم هجري قمري مشكلاتي به بار آورد و به كژراهه‌هايي منجر شد. جنبش اصلاح‌طلبانه موسوم به جنبش ملامتيان در سده سوم تلاشي است براي بازگرداندن آب رفته، تصوف و دنياداري صوفيان مدعي صفا به جوي خود. اين تلاش استمرار يافت و رهروي در كژراهه‌ها هم به پايان نرسيد. در سده پنجم جناح تندرو اصلاح‌طلبان ملامتي موسوم به قلندري (قلندريان) ظهور كرد كه نشان از شدت بحران داشت. گزارش دردآلود هجويري در مقدمه كشف‌المحجوب از بحران بسيار آموزنده است و خبر از وضعي سخت نامطلوب مي‌دهد. جنگ‌هاي صليبي (در فاصله سده پنجم تا هفتم ق) و سپس حمله مغولان به خراسان بزرگ (از اوايل سده هفتم ق) را هم به عوامل بحران‌ساز بيفزاييم تا ببينيم مولوي با چه بحراني مواجه بوده است و با چه مايه درد و اندوه و تاسف:

 حرف درويشان بدزد مرد دون/ تا بخواند بر سليمي زان فسون
شير پشمين از براي كد كنند/ بومسيلم را لقب احمد كنند


گمان مي‌كنم سخن سعدي در اين باب، تمام است، تمام حقيقت: «يكي را از مشايخ شام پرسيدند از حقيقت تصوف؟ گفت: پيش از اين طايفه‌اي در جهان بودند به صورت پريشان و به معني جمع. اكنون جماعتي هستند به صورت جمع و به معني پريشان.» به اين نكته نيز توجه كنيم كه تصوف در آن روزگار بر جوامع اسلامي نوعي حاكميت داشت و بحران تصوف، يعني بحران اجتماعي...
حال به نتيجه‌گيري بپردازيم: مولوي در چنين اوضاعي مي‌زيست؛ در بحران؛ در حال و وضعي كه مدعيان معنويت، بويي از معنويت نبرده بودند و «شير پشمين از براي كد مي‌كردند...» و البته تمام دانش‌ها را هم در جهت سود خود به كار مي‌گرفتند و به تعبير مولوي از آنها «بناي آخر» مي‌كردند و تظاهر به معنويت:

اين همه، علم بناي آخر است/ كه عماد بود گاو و اشتر است

او نه با علم هندسه، نه با نجوم، نه با طب و نه با فلسفه مخالفت داشت، نه با هيچ علم ديگری. فرياد او مثل فريادی بود كه می‌گفت: «اين همه آخر به هرزه نيست»، بيهوده و به هرزه نبود، به سبب مرگ انسانيت و معنويت فرياد مي‌زد... برخلاف آنچه گفته مي‌شود مولوي و تمام عارفان اهل عشق، مشرب فلسفي داشته‌اند. فيلسوف بودن كه تنها از جوهر و عرض سخن گفتن نيست، خصلت فلسفي آدمي را فيلسوف مي‌كند؛ آزادانديشي فلسفي؛ ژرف‌نگري فلسفي و مولوي اين همه را در حد كمال داشت كه اساسا اگر تصوف، كلام شهودي است و تنگ‌نظري كلامي را با خود دارد، عرفان، فلسفه شهودي است همراه با خصلت‌ها و وسعت نظرها و سعه صدرهاي فلسفي... نقد عقل جزوي هم در واقع به نوعي نقد عقل يوناني است، يعني نقد خرد خام. ورنه مولوي و هيچ عارف ديگر با عملكرد دنيايي عقل در حد لزوم مخالف نيست. زندگي شادخوارانه، اما مباح مولوي خود مثبت مدعاي ماست. «چوبين دانستن پاي استدلاليان» هم نه در مورد مسايل حسي و تجربي و مادي است كه البته ضروري است، بل در مورد حوزه شناخت حقايق است كه با شهود و با خرد ايراني امكان‌پذير است، نه با استدلال...

* ضميمه روزنامه شرق، شنبه ۲۶ آذر

ارسال شده توسط حسن اسدی در ساعت 14:3 |

درباره ما
این وبلاگ به منظور اطلاع رسانی در خصوص آثار استاد برجسته فلسفه و ادبیات و حافظ شناس بزرگ هم روزگار استاد دکتر اصغر دادبه ایجاد شده است.سعی خواهیم کرد تمامی نوشته ها ،سخنرانی ها و مصاحبه های ایشان را گزارش کنیم.این وبلاگ وبلاگ رسمی استاد دکتر دادبه نیست اما ایشان بر فعالیت های آن نظارت دارند.
منوی اصلی
آرشیو مطالب
آمار و امكانات
تعداد بازدیدها :
افراد آنلاین :